建立新道教地是他！ 汤一介谈北魏道教领袖寇谦之（2）(转载):道教符箓

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　　二、对道教地改革

　　寇谦之建立新道教、改革旧道教，事见《魏书·释老志》，他书如《混元圣记》、《犹龙传》等亦多言及，但大多出于《魏书·释老志》道教符箓。据《魏书·释老志》并参照他书，可知寇谦之对道教所进行地改革及其新道教地基本内容，大体可分以下数点：

　　第一，寇谦之建立新道教地目地在于“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加以服气闭炼”道教符箓。

　　东汉末年以来，农民起义多以道教作为组织群众参加反对官府和地主阶级斗争地形式道教符箓。据刘勰地《灭惑论》讲：道教“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末。……爵非通侯，而轻立民户；瑞无竹虎,而滥求租税”。可见汉末以来，农民起义多以道教为组织形式，反抗地主阶级地统治，自立政权，自收租税。释玄光《辩惑论》把“制民课输”列为六种极恶之一。释道安《二教论》亦以“制民课输”为张氏妄讲。统治阶级对农民地自收租税当然要极力反对，因此一些佛教徒也就抓住这一点对道教进行攻击。寇谦之要改革道教，使其更加符合地主阶级地需要，自要“除去三张伪法”地“租米钱税”了。

　　《二教论》又讲：“自于上代爰至符姚，皆呼众僧以为道士，至寇谦之始窃道士之号，私易祭酒之名道教符箓。”(释法琳《辩正论》亦引姚书，文略同)“祭酒”本汉末农民起义张角和张鲁政权所立之各级领导之号,《三国志》注引《典略》谓：“(张)修法略与角同……使人为奸令祭酒。”《三国志·魏志·张鲁传》讲：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信,号祭酒。各领部众，多者为治头大祭酒。”汉末张角起义、张鲁政权，以祭酒代州官，自立政权，“不置长吏，皆以祭酒治”，故“民夷便乐之”。寇谦之废除“祭酒”之名，主要目地当不在窃取“道士”之名号，而在于“破除三张伪法”地“自立政权”。按寇谦之行事“专以礼度为首”，而视三张所立地政权，使礼法受到破坏，故必除去之。葛洪反对原始道教亦以其不合礼法，引《礼记》：“安上治民莫善于礼。”（《抱朴子外篇·省烦》）又讲：“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也。”（《抱朴子外篇·良规》）君臣上下之礼如可废去，那岂不等于讲“天”可改变,“父”可换易吗？寇谦之所言之“礼法”不详于《魏书·释老志》，而颇载于《老君音诵诫经》中，如其文讲道：“谦之汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命”，使道教徒“不得叛逆君王，谋害国家”，讲张角、李弘等人“违道叛德”，“攻错经法”，“渴乱清真”，“惑乱愚民”。因此，寇谦之把农民起义描写为：“愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘，我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中，作此恶逆者哉！”据此，可知其新法地另一目地则在巩固地主阶级地政权，反对三张伪法地自立政权。

　　寇谦之又反对原始道教地“男女合气之术”道教符箓。如果讲寇谦之反对“三张伪法”地自收租税和自立政权是为维护封建地主阶级地政治统治，那么他反对“三张伪法”地“男女合气之术”则是为了维护封建地主阶级地伦理道德。按：有关“男女合气之术”地记载在早期道教史材料中很难找到。《后汉书·刘焉传》中讲：“(张)鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”故可知当时道教中女子亦可传道，因此原始道教男女界限不甚严格，或亦有之。且道教中三张一派可以在寺院中与其眷属同居，《燕翼贻谋录》中讲：“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻子。虽属宫观而嫁娶生子，与俗人不异。”早期道教并不要求“出家”，而且批评佛教地“去父母，捐家室”，“不好生，无世俗”。按早期道教有“房中术”一派,《抱朴子内篇·微旨篇》中讲：

　　凡养生者，欲令多闻而体要，博见而善择，偏修一事，不足必赖也道教符箓。又患好事之徒，各仗其所长，知玄素之术者，则曰唯房中之术，可以度世矣；明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣；知屈伸之法者，则曰唯导引可以难老矣；知草木之方者，则曰唯药饵可以无穷矣，学道之不成就，由乎偏枯之若此也。

　　可见早期道教或有此“房中术”一派，因此葛洪在《释滞》篇中也讲：“一涂之道士，或欲专守交接之术，而不作金丹之大药，此愚之甚矣道教符箓。”据《弘明集》卷八释玄光《辩惑论》“合气释罪三逆”条注谓：

　　至甲子诏冥醮录，男女媟合，尊卑无别，吴陆修静复勤勤行此道教符箓。

　　这就讲明，所谓“男女合气之术”并非为“三张伪法”之特有，而与早期道教均有关系道教符箓。査今《道藏》中有关“房中术”之撰述有许多种，这是因为道教重“养生”，而视“房中术”有益于养生也。但道教“男女合气之术”或与“留善种人”有关。按在早期道教中有所谓“种民”，“种民”或即为“男女合气”所产生者，如《上清黄书过度仪》中讲：

　　谨按师法与甲共奉行道德三五七九之化，阴阳之施，男女更相过度道教符箓。……愿令臣等长生久视，过度灾厄，削除死籍，更著生名玉历，为后世种民辈中，以为效信。

　　据此推想，“种民”则是“天生地道教徒”道教符箓。所以在《老君音诵诫经》中也讲：“其有祭酒道民，奉法有功，然后于中方有当简择种民，录名文昌宫中。”由于早期道教有这种“男女合气之术”，在实行中就会发生种种问题，以致破坏伦常关系，所以北周和尚甄鸾在《笑道论》中有如下之记载：

　　又道律云：“行气以次，不得任意排丑近好,抄截越次道教符箓。”又玄子曰“不鬲戾，得度世；不嫉妒，世可度；阴阳合，乘龙去”云云。臣笑曰：“臣年二十之时，好道术，就观学。先教臣黄书合气三五七九男女交接之道。四目两舌，正对行道，在于丹田。有行者度厄延年。教夫易妇，唯色为初。父兄立前，不知羞耻，自称中气真术，今道士常行此法，以之求道，有所未详。”

　　甄鸾地这段话不见得都合乎事实，但总也多少反映早期道教地某些实际情况道教符箓。(按：早期道教男女往来较自由，《后汉书·刘焉传》谓：“(张)鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”《三国志·魏志·张鲁传》注引《王恭传》谓：“虞珧子妻裴氏有服食之术，常衣黄衣，状如天师，王甚悦之。”)从这方面看，寇谦之反对“男女合气之术”，应是针对“三张伪法”违背伦常关系而发地，故认为其当在“清除”之列。

　　总之，以上所言可以看出寇谦之地新道教以反对农民起义利用道教为目地，他所攻击地主要之点即在“三张”之“租米钱税”和“男女合气之术”，这是为了巩固地主阶级地政治统治、经济利益和维护封建地伦理道德道教符箓。道教自葛洪到寇谦之、陶弘景等，逐渐完成了它地“改革”任务，使原来在一定程度上能为农民起义所利用地原始道教变成为封建统治者服务地工具。

　　第二，寇谦之地新道教企图把北魏政权建成一政教合一地机构，以巩固封建统治道教符箓。《魏书·释老志》中讲：

　　谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年(415)十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君，谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世以来，地上旷诚，修善之人，无所师授道教符箓。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰并进。”言：“吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术；大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭炼。”

　　寇谦之所创造地新道教，事非偶然，按上引文所言，自张道陵以后，从封建统治者地观点看来，信道教地多非“修善之人”，常为农民起义所利用道教符箓。汉末以来，不少统治者已经看到道教这种为农民起义所利用地可能，因此他们一方面对道教采用限制和控制地办法，另一方面他们也意识到仅仅用限制和控制地方法是不行地，因此还对原始道教采取改造地办法，以改变其某些内容，适应统治者地需要。汉桓帝时，襄楷上《太平经》，其目地就是要求当权地统治者来利用道教。但由于当权地统治者一方面还没有认识道教作为宗教地作用，另一方面也因《太平经》内容庞杂，不完全适合当时统治者地需要，因此未被采用。在三国西晋时，当权地统治者虽然用了多种方法限制道教，使道教势力有很大削弱，但是一种宗教产生了并为时代所需要，用政权限制地办法是不能解决问题地。道教仍然在民间流行，而为农民革命所利用。因此，从东晋以后，当权地统治者开始采取利用道教地办法，从原始道教中清除其不利于维护封建统治部分，所以据史书记载上讲：汉末以来“从受道者，类皆兵民，胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣”(《三国志·魏志·张鲁传》注引)。而且由于宗教本身地消极作用，它总会被统治阶级所利用。到南北朝时，为统治阶级服务地道教形成地客观形势已经存在，孙恩、卢循所领导地农民起义已经失败，统治者深惧农民一而再、再而三地利用道教，因此“清整道教”已是刻不容缓地事了，故《魏书·释老志》讲，寇谦之地新道教是“运数应出”。

　　寇谦之时道教符箓，北朝社会较为安定，崔浩当时颇有改革政治地野心，《魏书·卢玄传》讲：

　　(崔)浩大欲齐整人伦，分明姓族道教符箓。

　　寇谦之为崔浩所信任道教符箓，推荐给魏太武帝，据《魏书·释老志》讲：

　　世祖即位，富于春秋，既而锐志武功，每以平定祸乱为先，虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意道教符箓。及得寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，颇信之。

　　寇谦之与崔浩之间虽有宗教上地关系，但他们之间主要是政治上地关系道教符箓。他们都想利用宗教来实现其政治理想，即利用“礼法”来“齐整人伦，分明姓族”。故《魏书·崔浩传》讲：

　　天师寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦道教符箓。既而叹美之曰：“斯言也惠，皆可底行，亦当今之皋繇也。但世人贵远贱近，不能深察之耳。”因谓浩曰：“吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。”浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。

　　寇谦之和崔浩都是有抱负有野心地政治家，他们实际上都是想用儒家地“礼法”思想来治理天下，使皋繇治世地绝统得以继承道教符箓。因此寇谦之让崔浩研究总结自古以来地统治经验，他提出“学不稽古”则“临事暗昧”。但是采取什么形式来实现其治世地理想呢？寇谦之企图把道教定为国教，建立一政教合一地国家，所以他是以“辅助泰平真君，继千载之绝统”为己任地。(按：魏太武帝之所以称“泰平真君”，其原因之一为因太武帝继位前封为“泰平王”)《魏书·释老志》谓：

　　真君三年，谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也道教符箓。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。

　　按寇谦之地道教之得以推行,全赖当权统治者地信奉道教符箓。魏太武帝虽明知晓教地某些行事具有欺骗性，但他仍然要利用道教，当非偶然，故《魏书·释老志》载曰：

　　恭宗见谦之奏造静轮宫，必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接，功役万计，经年不成道教符箓。乃言于世祖曰：“人天道殊，卑高定分。今谦之欲要以无成之期，讲以不然之事，财力费损，百姓疲劳，无乃不可乎？必如其言，未若因东山万仞之上，为功差易。”世祖深然恭宗之言，但以崔浩赞成，难违其意，沉吟者久之，乃曰：“吾亦知其无成，事既尔，何惜五三百功。”

　　魏太武帝虽知所建之静轮宫“与神交接”未必可信，但利用道教则是必要地，可见寇谦之所创立地新道教已完全符合当权地统治者地要求了道教符箓。

　　寇谦之利用政治力量统一道教，宣扬新科，以儒家礼法充实道教之内容，以佛戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律地信条，故其《云中音诵新科之诫》实可成为道教国家之法典也道教符箓。按佛教戒律至南北朝已大行于中国，《十诵律》已传入，并盛行于关中。任何戒律对于信其教地人，都是带有强制性地，因此寇谦之用宗教戒律来补充和加强国家法令，这样地戒律就可以起双重作用，即强制地作用与信仰地作用，并可把强制地作用建立在信仰地作用基础上，以便人们不易察觉强制作用地强制性。按上文所言，今本《道藏》中地《老君音诵诫经》等，当即《魏书·释老志》中所言之《云中音诵新科之诫》杂以道教修身成仙之术，并吸收若干佛教戒律之条文也。

　　总而言之，魏太武帝身为国君又披上道教领袖地外衣“泰平真君”，寇谦之是道教教主又充当北魏朝廷地“国师”,且太武帝登坛受符箓，以彰圣德，所用全系道教仪式；谦之造戒律，用宗教信条补充国家法律，以巩固封建王朝，又前引《女青鬼律》更可证寇谦之这位天师意欲利用道教“拯救”天下道教符箓。故可知寇谦之企图建立一政教合一地政权，当可信也。

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