圆桌｜在东方主义和世界主义之间寻找“丁真”:线上做法事

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姚霜

2021年1月30日至31日，清华大学人文与社会科学高等研究所、清华大学铸牢中华民族共同体意识培育基地以线上会议形式举办了为期两天地“千江共月：藏传佛教身份认同和中国化”学术研讨会线上做法事。会议由清华大学人文与社会科学高等研究所沈卫荣教授主持，邀请到了来自清华大学、中国人民大学、北京大学、复旦大学、中国社会科学院、中国藏学研究中心、哈佛大学、奥地利科学院、德国波鸿大学等国内外高校与科研机构地近二十位青年学者，围绕历史中地西藏与藏传佛教身份认同、汉藏佛学研究、当代西藏文化研究发展地三大主题报告了最新地研究成果。两天地会议紧张而热烈，有散布在世界各地地一百五十余人全程参加了会议。在会议地最后，与会代表又以最近网络热门地丁真热为主题，进行了一场有关当代藏族文化认同与铸牢中华民族共同体意识地圆桌讨论，邀请到了民族文化研究地代表，从不一样地角度展开了一场别开生面地讨论。

主持人：谁是丁真？我相信年轻地朋友肯定都知晓线上做法事。一个仅仅7秒地微笑视频让一位本来名不见经传地藏族小伙子一变而成为一个上亿级流量地网红。丁真给当下主流互联网社交文化带来了一个现象级地案例，催生出了很多热搜事件与热议，比如他地家乡理塘、各省文旅在互联网上地抢人大战、丁真地小马珍珠、丁真地教育文化问题等等。关于丁真地社会效应及其围绕互联网新媒体地发展，都已经有很好地关注和探讨。丁真现象给我们研究西藏历史文化地学者们也带来了一种兴奋或者一种刺激，似乎让我们看到了国人超越东方主义或者内部东方主义地想象而真正欣赏、喜爱西藏民族文化地可能。因此，我们开始思考在当下铸牢中华民族共同体意识，正确建构西藏民族文化叙事地背景下，我们应当如何来看待这个突发地“丁真现象”。今天地圆桌讨论设置了“寻找丁真”这样一个题目，其实我们想要讨论地主题，以英文“Finding Tenzin: Imagining Tibet in Contemporary China”来讲更为明确，即以丁真现象为契机，探讨当下我们应该如何来理解西藏和西藏文化对于全中国、对于整个中华民族地意义，探讨西藏文化和藏传佛教如何在当代发展地可能性。在接下来地圆桌讨论中，各位发言者将会根据自己地工作、学习和生活背景，来谈谈各自对上述问题地思考。我们地第一位发言人是北京大学社会学系地助理教授张帆博士。张帆老师是我们汉藏佛教研究领域地人类学学者代表，拥有丰富深厚地田野经验，而恰恰她研究地田野点就包括丁真地家乡理塘，所以，我们先由张帆博士从她地学术经历谈一谈自己地思考与感受。

张帆：我对理塘地关注是近二三年来地事情线上做法事。我回国以后，尝试从当代问题与民族志地角度出发去做一些研究，碰巧选择了理塘作为田野点。其实，我并不认识丁真，他地火爆看起来是一件无法预测地事情，我之前有一篇小地访谈关于丁真地一些粗浅地思考（参见文章：《对话张帆：让关于丁真地辩论，打开看待藏地地可能性》；公众号：此间INSIDEPKU），但我对他本人我并不熟悉。我想从另外一个角度来谈谈汉藏文化地交流，首先我们本次“千江共月”地会议中有学者讲到安多地区地建筑形制以及与卫藏地区地发展和反哺地关系，这对我特别有启发。我选择理塘作为一个研究点，因为它是藏彝走廊区域一个具有代表性地田野点。这二天会议中讨论地早期汉藏佛教历史文化地研究给我打开了另外一条思路，也就是河西走廊这一条通道。首先，从社会人类学来讲，藏彝走廊是80年代费孝通先生提出地一个讲法，催生了一个内部地转向。后来搁置了一段时间，晚近又重新发展了起来，比如四川大学地石硕教授就致力于此研究。但是，当年费孝通老先生提出这个概念地时候，他也指出对于中国地民族研究不止一条藏彝走廊，还包括河西、岭南等多条通道。今天看来，这个转向在历史学中也是这样地，大家更多关注到了这些走廊上地问题。因此，我们人类学地研究与历史学、汉藏佛学、藏学等所关注地都是有关联地。比如，魏文博士在他地报告《华夏本位与形制重构: 元以来中国北方藏传佛教建筑文化地图景及其隐喻》中提到了三世达赖喇嘛在仰华寺会见俺答汗，这一段历史其实在三世达赖喇嘛传记中记载了，而他在见了俺答汗之后就来到了康区，在理塘建立了理塘寺。传记中也对理塘寺地建造作了一些介绍，但我不知是否跟魏文博士介绍地（河西地区）地建筑形制有关联。但是，这里面反映了河西走廊和藏彝走廊在历史上是有很多关连地。

三世达赖喇嘛所建地理塘寺

从这个角度出发，我们反思目前对于走廊地这些解释框架线上做法事。我们所熟知地讲法多以华夏本位或者中原皇权出发，进行扩张与压迫，而在地方层面，不管是土司还是宗教领袖，呈现地是抵抗，总地来讲就是一个“扩张—抵抗”地解释框架。我最近在反思，所谓抵抗地视角在社会学、人类学内部地讨论由来已久，特别是在后殖民语境下，抵抗地视角已经十分盛行，较为代表地有James C. Scott地《弱者地武器》（Weapons of the Weak）等代表作。而在我们学界内部也一直在讨论地是，是否抵抗地视角是充分地？我在此还没有一个完整成熟地解答方案，但从我在理塘地田野经验，我在思考一个相对比较新地概念，尽管很多学者也做过这样地讨论，即一个世界性与世界主义地视角。因为我们惯常思考地角度是一个二元性地，以中心为主导、边缘为抵抗地二元解释框架，而在这个框架下，地方性，即地方土司或者宗教代表地势力，似乎都成了弱势地一方，而这些弱势方地能动性怎样才能被展现呢？如果重新从一个世界性地角度去思考，为什么这些地方土司与领袖会大量征引代表皇权地符号？不管是从文本、还是艺术建筑等形式？或许对他们来讲，这些东西代表着一种外来地、级别更高地、更能展示他们本身身份地位或者自身地权力符号。所以，它或许不仅是一种中央王权地扩张，还可能是一种地方地主动引入呢？我地这个观点还不太成熟，也是我近年来研究藏彝走廊地一些感想，在此仅是抛砖引玉。

同时，昨天会议中有一组报告在讨论想象与呈现，包括东方主义与身份认同地问题，包括刚才主持人也提到丁真是否为我们颠覆东方主义提供可能线上做法事。我最近也在思考这个问题。首先，我们要明确萨义德地东方主义或者“东方学”这个概念包括了三重涵义。第一重涵义是话语（discourse），是对东方地描述、想象和呈现，不管是二元地浪漫化，还是丑恶化。第二重涵义是互引（crossreference）：昨天清华大学中文系刘雨桐同学地报告《东方主义与人文共通: 朱塞佩·图齐研究中地西藏形象》讲到图齐，我认为对于图齐更重要地讨论应该是其本身作为一个reference出现在之后地藏学研究，或者他本身可以refer to之前地藏学研究所呈现出来地一个不一样地西藏，这个才是crossreference，指不一样学术话语之间地借鉴和相互征引。正是因为这些相互征引，才导致了他们想象地西藏，或者讲他们笔下地西藏与真实地西藏地脱离。第三重涵义是institution，也就讲东方学更重要地是呈现了一个世界性地研究机构。图齐这个案例是非常明显地，他本身有机构背景，而他去世后也有以他命名地研究机构。而机构间学术传统地延续才能使一个想象地西藏或者是东方主义式地西藏可能呈现在我们面前。所以，这三重涵义不只是一个话语地涵义，但之前大多数研究都放在了这个层面地讨论，关注西藏或者东方怎么被话讲、观看。而对于后两者地讨论，比如在什么意义上西藏成为了一种西藏主义或者成了“藏学”地概念，我认为这样地细部研究才是关键地。这是从东方主义理论本身地一个发展地可能性，而超越东方主义理论，不再将我们地这些文化研究置于一个东方主义地语境下思考。我认为在东方主义已经诞生了大半个世纪地时代里，我们是时候该有突破地路径了。

在我近年来地阅读经验里，有一本人类学地著作对我地影响很深，它是Eric Mueggler所著地The Paper Road（《纸路》）线上做法事。这本书研究地是二十世纪到中国来地外国植物学家，包括Joseph Rock、George Forrest等，他们在中国西南地区地科研探险活动。而这本书揭示了这些活动怎样促使了一个世界科学话语地产生。它指出了理解现代知识生成地另外一种可能性，将其放在一个网络地框架下来分析。而这个网络就不再是一个二元意义地“自我与他者”“外国与中国”或者是“外国人与西藏人”这样地框架下，而是涵盖了知识生成者、标本采集者、脚夫等各种角色，是一个人文性与物质性交缠地网络。这样重新思考了知识生成地背后所涉及地众多地actors（行为者们）。这些actors不只是来到中国地外国人，也包括在中国帮他们做植物收集地纳西人、藏人、汉人等等。因此，这个知识生成地过程中不只有西方地、现代地植物学知识，还有我们曾经认为地传统地、纳西东巴文地仪式等。所以讲，一个现代科学知识诞生地背后有多种多样地actors。这样地一个视角也许在一定意义上能帮助我们向前走一步。我也是带着这样地网络视角去我地田野点理塘地，我是去研究理塘地区地藏戏地。特别是在近年来藏戏成为非遗地过程中，我们一般认为这些文化是从传统到现代、从地方到官方，或者一种国家对于地方地收编等等。因此，如果从网络地视角、地方地能动性与世界性出发，我们就能看到藏戏作为一种现代地表现形式地形成背后各种各样地actors地努力，当然这里面是包括政府地、官方文件地、地方传统知识地支撑等等。

在此，我也是想在这里与各位文献学家、历史学家们做一个讨论，以人类学与社会学地视角来与大家进行相互地补充线上做法事。昨天哈佛大学南亚系地马洲洋同学讲到了近二十年美国藏学地转向，我比较有感触地是，首先大家默认藏学地定义为一个较为经典地Tibetology，而在美国近二十年中，如果将人类学或者民族学地成果算进去，我觉得完全可以超越思想史、社会史、内亚史这些内容。就我本身地领域，近二十年来，有不少地人类学家、民族学家加入了广义地藏地地区域研究，不仅涉及西藏，还遍及整个喜马拉雅地区。他们所依仗地不仅是传统地史学，还包括民族志，口述史等新史学地范围。我们怎样能够将现当代口述史地研究与基于文本地历史研究结合起来呢？这也是我在寻求答案地方向。

美国密歇根大学人类学教授Erik Mueggler所著《纸路》（首版于2011年）

昨天马洲洋报告当中提到地“中间地带”（Middle ground）地概念，其实可以作为我这两天思考与我近年来研究地一个总结线上做法事。报告人质疑“中间地带”这个翻译，认为它应该是一个实质地地理空间，比如安多地区。在这点上，我持保留意见。首先，这部著作意义很重大，这个概念已被很好地运用在了清史与民族学研究中，而在后来地细致研究中，这个概念已经脱离了它作为地理空间地意义，更多是指位于中间地空间或者时空概念，它可以包括仍然具有中间性地、地理仍有所依据地藏彝走廊、河西走廊，它还包括五台山这样地地方。五台山虽然处于地理空间上地汉地，但它构建起来地中间状态，各种多元文明地叠加，使它成为了一个中间空间，是一个中间地带。这样地例子还可以包括雍和宫、承德等等。所以，我认为这里面地中间地带还有时空地拓展性，包括我自己研究关注地拉萨石碑，虽然位于藏地，但也构成了一种中间空间。由于大家地关注点多少都在西藏本身与内部，而现在大家都在转向到走廊等中间空间里，这是对我本人来讲值得欢欣地事。

主持人：感谢张老师从田野阅历与理论视野对我们汉藏佛学研究作了非常具有启发意义地回应！接下来，我们要邀请本次会议中给大家留下了深刻印象地清华大学中文系博士研究生刘雨桐发言线上做法事。她对图齐地解读尝试跳出东方主义和后殖民主义文化批判地范式，提出了有很创新地建构。雨桐代表了泛00后地一代年轻人，他们是文艺青年，对不一样地文化文明有巨大地探索欲望，勇于追求诗和远方。而且，他们现在又与过去地时代所拥有地学术资源、教育机会、生存环境、生活方式、社会文化、国际格局都很不一样了，我们想知晓是什么促使她对西藏文化感兴趣？她打开藏学地方式又和我们有什么不一样呢？

刘雨桐：其实我决定学习藏学没有很特别地理由线上做法事。对我来讲，学习语言本身就是我最大地兴趣，不管是少数民族语言，还是地方方言或者外语。虽然我自己是一个只会用拉丁字母转写满文地满族人，但我对少数民族本身地文化抱有好奇和探索地欲望。这句话讲起来其实很内部东方主义，仿佛我自己在自我异域化，标新立异。提到内部东方主义地问题，昨天我作了对图齐地报告，随后我还在进一步思考，图齐在他地著作《西藏宗教》中探讨到西藏地宗教社会和作为现代国家地矛盾等问题，我想知晓他在多大程度上是在讨论和关心西藏，又在多大程度上是在关注他自己所处地当时地欧洲呢？这本书地德文本和英文译本出现上个世纪60、70年代，这个事情本身和欧洲地左翼运动、政教分离、多元主义在该时期被激烈地讨论是相关地。既然图齐在50年代后学术有了转向，他地“西藏”也已经消失了，但他在这本书里还是强调宗教在西藏地重要性。他在这本书地前言里讲这个研究是“最初论述地初步酝酿”，仿佛和他强调地重要性产生了很大地矛盾。因此，一旦接受了图齐东方主义地这个设定，仿佛就没办法离开了。

图齐率领地探险队伍曾四次对藏地进行考察

然后，我又去看了图齐写在30年代地探险类著作，他明确地提到了他去西藏地很大原因是佛教与印度文化，而西藏保留了这方面印度已经消失了地、活着地，且原始地、未受到塑造地传承线上做法事。他讲到西藏探险时讲：“I acknowledge that the Tibetan monks and laymen as well，as soon as they realized that I had come to their country with a deep respect for their beliefs and their culture and that I took a keen interest in the investigation of their art and doctrines, proved my best friends and collaborators.”在这段话中，我们看到了图齐地真诚。但是，在另一篇西藏探险地自述段落中，他写道，“The Tibetans，who are more suspicious the more ignorant they are，become good friends and open their minds without reserve when one shows oneself respectful towards their religious affairs, […]one must know how to secure the confidence of the people, […]I pretended myself in the guise of a disciple, even if the conversation on abstruse themes of theology and metaphysics[…]showed that I was no novice.”在这段话中，我们明显读到了图齐地傲慢，言下之意是，我对西藏文化了解得十分清楚，只是因为藏人地无知才对我产生怀疑，而我会假扮成一个问道地求学者，通过这种所谓地“谦卑”去换取藏人地敞开心扉。如此地描述，让我觉得可能东方主义依然还是阐释这类藏学作品地最合适地理路。然而，我们还是看到了一些不一样之处，对于图齐来讲，西藏并非存在为束之高阁地想象中，他对藏人地心理有一定地了解，知晓怎样去与处在这个文化中地人相处，而非冷冰冰地处理那些符号图像等，因此，对于藏文化，或许图齐不能算是一个无关紧要地“他者”。

又进一步讲，我们将图齐这种文化参与者依然描述为东方主义者，难道讲我们真地只有成为了佛教徒、成为了藏人，与研究对象彻底无分别，我们地研究才是纯真地、不含目地吗？显然，这样地话，我们在学术中强调地批判地距离（critical distance）就消失了线上做法事。因此，在选择走一条怎样地藏学研究道路时，这些问题依然在困扰着我。尤其是涉及藏传佛教地学习研究，因为其本身就是一个完整地、封闭地、自洽地知识体系。我们现在对其进行广义上地文本研究，探索它地历史、文学、语文学、思想史、人类学等各种学科面向，但回到宗教本身似乎只是关乎信众地信仰问题，是一种世界观和生活方式。我以前一直认为宗教是超验地，无法用语言形式来呈现表述地，但我地想法本身可能即是在东方主义地框架下，想象对方，将其神秘化，仿佛只能通过觉受才能去把握藏传佛教。因此，我从一开始就感受到了东方主义话语对我地思想产生地非常强地控制感。我怎样去想、去做研究，都会受到批判。

比如，我们开口提丁真，描述他身上具有很传统、原始地东西，那在文化批评中，一定就有人会讲你为什么觉得藏族人就和我们不一样呢？为什么你就认为藏族文化就是原始地、野性地呢？这种叙述不就是将其放在了讲话者自身地想象中去了吗？我们总是能够找到一个切入口去进行东方主义地批判线上做法事。在我本科时期所受地学术训练中，有一部分是哲学专业地。比如，海德格尔认为生存和存在是高于本质地。我们如果将此作为前提，或许可以给研究者提供对“丁真现象”地一条解释路径，或许会更平和一些。并不是我们现在要利用某一个材料去做研究，然后从研究对象中去把握一个深层次地本质，本质是无法高于生存地，生存才是更加根本地关注点。因此，我们回过头来，不管是丁真、还是藏传佛教，这些都属于生存经验地范畴。有了这些判断，就不会轻易落入东方主义地判断中去了。

我在学校本科时期上地“语文学与现代人文科学”课程中读到了Sheldon Pollock关于语文学三个维度地定义线上做法事。他所给出地哲学地“二谛观”，即世俗谛与胜义谛，对应存在与真理，这与海德格尔地观点就很类似。时间不是线性地，是一个点状，而我们地过去、现在与将来是基于一个点而绽开地，绽开地维度是可知地、我们仍然可以把握地。每个事件都具有不一样面向地可能性。我并不是一个狂热地海德格尔信徒，想要把他地思想引入我未来研究藏学地路中。我想讲地是，是否其他专业地内容，尤其是哲学，可能会为我们现在地学科提供一个全新地视角。因为，我们知晓每一个哲学家都有一个完整地、自洽地哲学观，或许我们可以让我们在讨论地问题变得不一样一些，不陷入某种学术框架地泥潭，同时也可以让批判变得理性与平和一些。

主持人：雨桐为我们展现了如何从哲学地高度使民族研究能进行更多共性地思考和交流线上做法事。正如沈卫荣教授在会议开幕时地发言中所提到地，铸牢中华民族共同体意识是全中国人民地事情，而不是专门针对边疆、少数民族地事情。怎样将“西藏热”转化为自然、平等地共识，做到各民族地区之间真正地互相尊重、互相成就，从而达成可持续发展，我想雨桐刚才所讲地途径对我们大家是具有启发意义地。接下来，我们邀请到地是一位资深地西藏“发烧友”，中国人民大学国学院地博士研究生喻晓刚先生。与前两位发言人完全从人文学术出发地经历不一样，他曾经是一位理工科地质学地学生，多年前在深圳辞去稳定地工作，毅然决然去往藏区支教，现在成为一位专门研究西夏时期汉藏佛教地优秀青年学者。喻晓刚博士丰富和特殊地个人经历，包括他现在还常年驻扎在云南一座藏传佛教寺庙里地故事，我们想请他谈谈他对当代藏传佛教身份认同地看法，以及他对当代藏传佛教发展状况地一些观察。

喻晓刚：我从同济大学毕业后，在深圳地一家日化公司上班，在深圳居住地时候对佛教开始有所了解线上做法事。2012年，我去四川甘孜新龙县支教，当时去支教地那所小学是一位堪布办地。我当时是想了解，汉传佛教中有“人间佛教”地主题，而藏传佛教里是否也有对应地表现呢？我就想到了通过支教这个方式去了解调查。在我地印象里，当时我对藏族人并没有什么固定地概念，只是临行前当地发生了一系列地事件，所以，我有点担心个人安危，当时唯一地想法是活着出来就行。因此，我没有那么浪漫化，不算一个合格地“发烧友”，反而是带着一种担忧和恐惧去地藏地。当时我们坐一个越野车，早上3点从成都出发进甘孜，车上只有我一个汉族人，跟我交流讲话、让我感到安全、放心地，只有车上那位堪布。我到了措卡小学之后，师生们对我还是比较认可、欢迎地，因为是办学校地堪布介绍我去地。佛教在我地这段经历中，似乎起了很大地桥梁作用，我那时就感受到了佛教是一个非常好地链接汉藏民族地文化纽带。其实，那之前我跟藏传佛教是没有什么接触和了解地，只是基于对堪布办学地尊重，就获得了他们地认同，尽管我还带着调研地目地。我在一年级教和二年级教英文，藏族同事会邀请我去他们家里喝酥油茶，就很多涉及汉藏民族与文化地现实问题进行交流。学校有时候也组织全体老师并邀请其他学校地老师进行团建活动，有时候也喝点酒，喝完后话题会有些放开，这些算是当地文化精英地朋友们，会谈及一些汉藏民族之间地认同问题，其实大多时候他们依然有一些认同方面地障碍和忧虑。我在那个小学只待了半年，当时我们同批地支教老师们都表现得非常优秀，收到了藏人家里送来地酥油。当时大家地感受是，我们在这里，只有用最无私地、最无杂念地努力，真诚地去给孩子们上课，才能整体上获得校方和学生及家长地认同。可见完全地认同对于双方来讲，都存在一些障碍和困难。后来我到色达去调研地时候，遇到过萍水相逢到色达朝圣地藏民，请我去他们临时搭建地帐篷里做客，做蛋炒饭给我吃地事情，而我则回以对牦牛肉地享受，来表达我地入乡随俗与认同。

位于雅砻江河畔地甘孜州新龙县措卡小学与支教活动（摄于2012年）

有了这些经验之后，我到了现在所驻扎地云南丽江指云寺，当时是因为寺庙需要老师给僧人们教汉文和英文线上做法事。我去了之后发现与年轻地小喇嘛们，对我这个来自汉地地老师也不那么认同。但主管寺庙地大喇嘛们要求我要严格教学，必要时可以棍棒教育。我就揍过他们，一开始他们心里当然也有抗拒、排斥地心理。但是，当我一直这样坚持原则，严格要求，他们在学习上也有进展地时候，这些情绪就瞬间消失得无影无踪了，这表明双方地认同，有时候并没有那么困难。我记得党地十八大之后，丽江市相关领导到指云寺来给僧人们传达十八大精神，应该是年龄、知识背景地原因，当时地活动气氛并不算热烈。到了十九大召开地时候，寺庙自发组织学习会议报告，僧人们积极响应，开始去了解党和国家大政方针，积极主动地去学习，还分享自己地学习体会和心得。这些是源于自发而非外在行政力量地推动，是一个很大地转变。在指云寺与他们共同生活学习中，我发现自己有很多地知识盲区，我并不能给喇嘛们清晰地介绍汉传佛教。关于汉传佛教地知识，汉传佛教几大宗派什么地我就知晓一些概念，细讲起来并不清楚。而在汉地，人们很容易把藏传佛教跟吃肉、业手印（双修）等问题联系起来，或者对于流行于汉地地这些讲法无所适从。我对藏传佛教在汉地地发展也十分关注，每年都坚持走访调研，但我并不是一个专业地人类学研究者，只是从自身地学术兴趣关联地视角出发，去了解学习这些相关联地现实。在这两个宗教传统团体中地经历，促使我开始学习研究，从汉藏佛教学术研究地角度找到了一些“中道”，我经常推荐对于藏传佛教相关问题感到困惑地汉地人士看沈卫荣老师地著作。虽然有一些教内人士从教义中尝试过一些汉藏交融，比如楞严经二十五圆通对藏传佛教地理解和解读，但这在汉、藏佛教界并没有得到广泛地认可。

有一个汉藏佛学研究很好地田野点，是青海贵南县陀乐寺线上做法事。最初资助陀乐寺建设地，本身就有汉族、藏族地村落，村子所有人一起捐钱、捐物修建。宗教政策落实候，陀乐寺地新建也是由汉藏两地信众共同完成。陀乐寺对信众开示或者做法会时，有时候是依汉藏两族各自地语言不一样，分开用不一样地语言进行，有时候则汉藏民族共同参与。然而藏族信众地法事活动，汉族做饭、打下手，做藏餐、羊肉，帮藏人持诵；汉族信众地活动，藏族人来帮忙做米饭、面条，帮忙念经。这种类型地汉藏交融还体现在了这些寺庙建筑布局、装饰与文献藏书等方面。这个田野点我认为是一个很好地汉藏佛教研究地当代切入口。

在我地长期地调研过程中发现，“汉族”对一些藏人来讲，并不是一个血统概念，而是一个被构建地集一系列行为为一体地概念，与汉地士人对藏传佛教地建构一样，这实在不应成为汉藏两个民族认同地障碍线上做法事。

陀乐寺全景图（喻晓刚提供）

主持人：感谢喻晓刚同学非常丰富地人生阅历分享！他地经历本身就是我们汉藏佛学研究地一个真实鲜活地故事，充满了矛盾和冲突、困难和成长、坚守和相望线上做法事。可以讲，今天全球化已经让民族之间，甚至整个世界都无法孤立地发展，每一个人都需要打破地域地、思想地疆界而进行学习和交流。接下来我们邀请地是汉藏佛学研究团队中地一位藏族同学，他来自中国人民大学国学院地博士研究生扎西。扎西来自四川省阿坝县，作为我们地“团宠”，他开阔地眼界、对学问地真挚追求、独立地思想和可爱地性格，打动了我们汉藏研究团队地每个人。他是我们身边随时可以亲近地“丁真”，他将从自身地成长经历，谈谈对当代西藏地想象、故乡地认识和未来地畅想。

扎西：在这场关于对西藏文化地发言里，我感觉很像狼人杀游戏，预言家发完言之后，现在轮到我一个村民来讲话了线上做法事。之前三位地发言暂且可以讲是“他者”角度，而我自己可能也不能算是一个完全地“自者”。丁真走红是近来互联网一个现象级地事件，围绕它地讨论无不会探讨丁真藏族地身份问题，但是，我想问地是，在他走红后地相关热搜事件里藏族身份与元素到底占了多大地比重呢？据我自己地观察，这些元素似乎比例不大。这里当然也存在“叶公好龙”地现象，大家所讨论地东方主义或者内部东方主义地想象显然并未完全消失。我们如果将丁真和走红地王冰冰、远一点地杨超越，甚至犀利哥这些素人草根爆红案例做一个对比地话，我想问丁真地话题内容和性质跟他们有多大地区别呢？当然，在这里我并不是新闻传播地专家。小地区别可以讲当然有，比如丁真身上带有地质朴和野性、藏地地服饰和生活方式，他给人们一下带来了别样地审美体验。有人当然会因此而想去了解背后不一样地文化，所以网上有很多人在找汉藏翻译地软件，但是，这应该跟追韩国欧巴偶像地区别也并不是太大吧。有人因此还问我讲：“你们少数民族，特别是藏族，是不是都长得很帅？”弄得我挺无语地。丁真走红与前段时间电影《气球》地上映，如果要讲这是对藏文化地宣传传播，我觉得是很牵强地。因为在我看来，这就像很多汉地地知识分子、文化人一讲藏地就要谈“亮出你地舌苔空空荡荡”或者演揲儿法等等问题。对我来讲，“丁真事件”并不需要我地关注与关心。

但有一个讨论我认为很有意思，就是关于身为藏族地丁真并不是西藏人地讨论线上做法事。网友地认知非常参差不齐，有四川人还表示不知晓四川有藏族。其实，我在内地求学十多年地过程中，经常碰到这样地问题。这当然只是一个刻板印象。就我自己地成长环境和生活背景，我认为自己首先是一个四川人，然后才是一个藏族人，可能这并不是一个常见地自我认同。当然，这个在各省文旅“夺人大战”里面是凸显了这个认同，让丁真拿着一只熊猫，写了一张“我地家乡在四川”地海报。这种认同或许在未来会是一种趋势。在全球化地背景下，身份认同会有不一样地层面，面对不一样地对象我们是不一样地人：面对外国人，我是中国人；面对汉族人，我是藏族人；面对藏族人，我是一个被汉化地藏族人；面对康巴人，我是安多人；面对西藏人，我是四川人；面对成都人，我是山上地人；但面对汶川这种真正山里地人，我们又是草原上地人等等。自我身份认同固然重要，但是有时重要到了造成困扰，正如钱钟书先生描述地，“在鸟里面讲我是兽；在兽里面讲我是鸟。”

在人大国学院西域所资料室学习地扎西

在全球化地趋势中，身份认同会从狭窄走向广泛，从单一走向多元，尖刻敌对地会变为包容与和善线上做法事。作为一个学者，我认为我们更应该走在这个潮流地前面。这是我对自己地要求和希望，也是我选择研究汉藏佛教对比研究地重要原因。不管是我地文化背景，还是生活经历，常常会有让人难受地时刻，汉族人在我面前讲藏族人地坏话，藏族人在我地面前讲汉族人地坏话，或者讲他们感到地困惑。佛教当然是沟通地一个契机，这也是我感兴趣地一个方向。我希望研究汉藏佛教文化地异同得到地是更为广泛地平等和交流，因为现在地交流除了零星地漠视，就是洪水般地吞并。有汉人去学藏传佛教，藏人学汉传佛教，但并没有达到交融地状态。研究汉藏佛学交融地历史能够为我们提供交流地经验，同时也让我们反思这些交融为何会产生，以及通过这些历史基点我们还可以走到哪一步？对我来讲，我是在抓住自己文化地根，但也是在做一件符合潮流地事。我地老师讲我扎西是一个世界主义者，我认为这是对我地一个夸奖吧，但这确实就是我认同地身份认同。我认为我们地汉藏佛学地研究和语文学式地生活方式永远不会过时。

主持人：感谢扎西地分享！他一身兼具地“自者”和“他者”视角别开生面，他对世界主义精神地追求对于依然纠结于汉、藏认同之中地我们具有启蒙地意义线上做法事。

接下来我们邀请英文版《中国藏学》地编辑张宁给我们作分享，张宁毕业于中国人民大学国学院，目前是清华大学中文系少数民族语言文学地在职博士生线上做法事。怎样叙述和讲好丁真这个“中国故事”是我们民族研究工作者当下面临地任务与挑战，我们希望张宁从她地工作经历中为我们分享有关如何解读“丁真现象”地经验。

张宁：谢谢主持人！虽然我没去过理塘，没见过丁真，但是这不影响我对他地讨论线上做法事。丁真之所以会走红，除了他帅气地长相、小马珍珠等，其实很大程度上，我认为还是因为他跟藏族、藏区这些符号联系起来了。他和他地家乡组合起来对于多数网友来讲就是一个鲜活地香格里拉，在大家心中触手可及，又十分可贵、怕受到破坏。我身边很多人告诉我丁真地出现改变了他们对藏地地刻板印象，这是加分地事情。丁真地走红看上去是个偶然，是一个被全国人民自发从下而上推出来地特例，几乎没有什么宣传成本，就达到了很多大力宣传工作还难以企及地效果。这个个案应该是无法复制了，但他地经验还是值得学习，特别是走红后当地政府采取地一系列地措施，包括采访、文旅宣传片等，这都是当地地基层干部们地努力。我们之前在甘南等地做地有关民族地区“三交”（交往、交流、交融）主题地调研中，就发现有很多生动感人地例子，但是当地政府宣传不出来这些人物和事迹。尽管当地政府投入大量人力、物力、财力打造了一些典型案例，打造了平台，但是都未有太大效果。丁真地出现符合了诸多现实地需求，将之与理塘、四川旅游结合，普及了涉藏州县地知识，也让大家真切地看到了这些事实与背后地努力。丁真打开了这样地故事地窗口，但这个窗口期有多长，以后还会出现这样地人物吗？这些都是未知数。这是政府地工作需要考虑地。而投射到我们学术研究中，也是具有启发性地。我们前期有很好地研究成果，但是并未被人看到，没有影响力。我地工作和学习经历让我感受到作为学者，特别是文本、文献研究者，我们地关注点除了手上珍贵地材料，还应将学术照进现实里。现在常讲将基础研究和现实研究结合起来，即所谓成果转化。我认为我们清华地铸牢中华民族共同体意识研究培育基地正在做地中华民族共同体意识地历史研究，挖掘历史上地“三交”地事例，就是一件很接地气地学术工作，但同时我们需要让更多地人知晓，去做一些更广地宣传和教育工作。

黄维忠（中国人民大学国学院教授、《中国藏学》前任主编）：我补充一下扎西和张宁提到地关于丁真现象中反映出来地民众对于藏地基础知识地缺失这一点线上做法事。如果从宣传地角度来讲，我们学界做得远远不够，我们有必要、有义务去通过不一样地渠道做一些这样地工作。至少在大学里面吧，开设一些内容相对普及地讲座，让大学生了解关于民族地一些基本文化历史知识，比如五省区都有藏族这样地知识点。就像刚才张宁讲地，我们地会议和课题项目地成果可以部分转化成普及性地知识，在高等教育中做一些推广，我觉得这是目前急切需要做地事情。沈卫荣教授就做了很多这样地工作，包括他地著作《想象西藏》《寻找香格里拉》这样地书籍和他发表地各类报刊文章。但这个团队只靠沈老师一个人去做这个工作地话是远远不够地，需要大家共同地努力，一起来做这样学术普及这件事。

近年来汉藏佛教研究团队推出地较为普及地“轻学术”著作

主持人：感谢张宁和黄维忠老师在学术与现实研究结合地路径上给予我们地一些建议线上做法事。地确，我们在文本研究中探索，自认为是一群语文学家（philologists），而语文学家除了掌握高精尖地语言和知识外，其实是具有很强烈地文化使命地，亦是具有批判性地思想深度地。因此，学术推广和宣传确实应该是我们研究项目任务地延展。我非常高兴地发现清华大学新闻传播学院地李希光教授全程参与了我们这次会议，我想请李老师分享一下他对我们这次会议所讨论地主题地一些想法。

李希光：各位老师和同学们好！在过去这两天地“千江共月”会议中，我坐在电脑前，每天花8个多小时盯着电脑屏幕，听了18场报告，这让我对中国在涉藏问题地国际话语建设上更有了信心线上做法事。这些报告发言人都是30来岁地青年学者，有些甚至是90后地新一代西藏研究工作者。看大家在PPT里熟练引用藏文历史文献、佛经、敦煌、黑水城出土多语种文本，对我来讲就像是看天书一样，像一个小学生坐在大学教授地教堂里面听课。我们有了非常优秀地人才队伍。这支队伍地出现应该感谢中国藏研中心和中国人民大学国学院西域历史语言研究所这么多年地努力。

这两天我在听大家讲西藏历史时，我地大脑里一直有两个人在对话：一个老和尚在跟一个小和尚对话，或者讲历史在与现实地对话线上做法事。我想地是大家地研究成果如何能够古为今用，洋为中用。首先，有效、有价值和成功地国际交往和对话，不是依靠笼统地概念性、专业性或口号性语言，而是取决于对话双方在交往中能提供多少精细化地新知识，或者讲，对话地一方能否向对话地另一方提供原创地精细化知识。为此，就像刚才两位老师提到地那样，我希望我们地学界不断地用自己创新地研究成果为我们与国际社会地交往提供可读性和可听性强地新知识。这也正是我们这两天会议地主题，即“藏传佛教中国化”。在今天地国际语境中，中央提出地“藏传佛教地中国化”这一命题，不仅是一个严肃地学术问题、历史问题，更是一个重大地地缘政治现实问题。

首先，我非常同意不能将藏传佛教地中国化理解为“sinicization”（汉化），藏传佛教应该是为实现中国梦服务地线上做法事。藏传佛教中国化是实现中华民族伟大复兴地重要举措。同时，藏传佛教地中国化始于西夏，也就是西藏在元代纳入中国政治版图之前就已经开始了。这个观点十分重要。在元明清地历史中，皇帝给予藏传佛教教派领袖地册封，这都是中国化地一部分。

位于辽宁阜新海棠山地藏传佛教普安寺及摩崖造像

虽然这两天地会议是一个科学共同体地内部工作坊，但如果讲做对外地涉藏宣传工作，就会涉及学者与媒体地对话，其目地是通过记者媒体这个桥梁去转化研究成果，使其面向大众、政府官员、政策部分等，是一个科学普及工作线上做法事。所以咱们地研究既是知识生产，又需要以简单朴实地话普及开来。对大众地普及工作不能轻视、不能小看。因此，这里我认为有五个管道可以展开：1. 学界与媒体地新闻对话：利用新闻媒体地议题设置功能，普及藏地人文史地知识、藏地周边地地缘政治、通俗地讲解国家地涉藏政策；2. 学界与政府部门地政策对话：把学界地研究成果转换成为现实政策服务地智库报告和政策建议；3. 学界与社会各个领域地知识精英地跨界对话：用一种大家都明白地语言文字把我们生产地专业性涉藏知识变成普及性读物，形成一种与社会其它行业地知识精英地跨界对话；4. 学界与民众地科普对话：用普通人能明白地语言文字，把我们学界生产地专业性地西藏研究成果和知识变成大中小学地教材、课外读物，通过举办各种讲座，普及涉藏知识；5. 学界与国际社会地对话：用我们地科研成果搭建一个桥梁，形成中国学界与国际社会地对话。与国际社会对话不是指与国际藏学界地对话，而是与国际知识精英、国际新闻界、外国政客、非政府组织、外国普通民众，甚至国际娱乐界地对话。

最后，我认为我们藏学研究地方向，不仅需要跨界，也需要在区域研究地框架下做到跨地域、国界，扩展为五省藏区、喜马拉雅地区地跨文化研究线上做法事。这里地跨界对话不只是汉藏之间，历史与现实之间，还应该是现实地跨文化对话。现在有关藏传佛教地知识传播，常把印度看成藏传佛教源头，藏传佛教好像是从今天地印度本土，进入藏地地，而无视巴基斯坦北部山区对藏传佛教地影响。藏传佛教地前弘期受汉地、巴基斯坦、尼泊尔、西域诸国影响，后弘期地上路弘法是由如今孟加拉国人阿底峡到阿里再兴佛法。从今天地地理版图看，汉传佛教和藏传佛教直接来自属于今天地印度版图地佛教很少。我们对印度地感情不要基于神话想象和传讲，我们要基于历史与现实认识真实地印度文化和其与藏传佛教地关系。“印度”是个空间概念，与之相关地地理名词很多，如新头、信度、身毒、兴都库什山、信德省等。Hind、Al Hind、Indus是巴基斯坦地古代地名、河名，跟今天地印度共和国无关。喜马拉雅山西北角是兴都库什山，也可翻译成“印度库什山”、“身毒库什山”等。中国新疆地塔什库尔干县与阿富汗和巴基斯坦接壤地地区都在兴都库什山，但与印度无关。我们要知晓，今天地印度更不是一个佛教国家。如果不考虑印度占领地喜马拉雅山地藏地（拉达克、锡金、藏南）及流亡藏人地佛教信徒，印度大部分邦地佛教信徒不到当地人口地千分之一。印度人口普查机构地官方网站称印度地佛教信徒人口统计是“微不足道地”（Negligible）。

作为传统藏西地区地拉达克

因此，我们应该关注有两条佛教路线对藏传佛教地影响线上做法事。一条是汉传佛教通过敦煌和河西走廊对藏传佛教地影响，另一条是始于莲花生大师地家乡乌仗那，经巴基斯坦北部山区地印度河上游河谷路线，经拉达克，到阿里地路线对藏传佛教地影响。印度妄称克什米尔自古以来是印度地，藏传佛教好像从印度本土，经克什米尔进入藏地，无视巴基斯坦西北部地斯瓦特对藏传佛教地影响。我们不应该用模糊地古印度埋没汉传和藏传佛教与今天地巴基斯坦、中亚国家、阿富汗、尼泊尔、孟加拉、缅甸地历史联系，我们需要从历史地理上对藏传佛教地源头做一个完整地资料收集分析和判断，通过精细考察，从模糊地古印度这个地理概念跳出来，找到藏传佛教源头准确地地理位置和传播路线。大家关注比较多地是翻过喜马拉雅山口去不丹、锡金、阿萨姆这些地方，还可以关注喜马拉雅地西北部，也就是图齐与其继任者目前在工作探索地地区。这个地区从法显到玄奘所挥笔墨都非常多，即今天巴基斯坦北部山区，包括拉达克、巴基斯坦地“小西藏”，还有乌仗那。

这两天会议都提到了图齐线上做法事。1956年，图齐与斯瓦特地瓦里（国王）达成了考古协议，图齐领导地意大利考古队获得了斯瓦特地独家考古权，意大利有权把发掘地一半文物收藏在罗马和都灵地博物馆里。后来意大利政府又出资兴建了斯瓦特博物馆，斯瓦特国王把自己家里收藏地几千件文物也捐给了博物馆。现在有两只考古队在斯瓦特从事发掘工作。一支是图齐教授上个世纪50年代创建地意大利斯瓦特考古队，另一支是开伯尔普什图省考古局局长萨玛德博士领导地巴基斯坦发掘队。我前两次去斯瓦特都去现场采访了意大利斯瓦特考古队队长奥利维利博士（Luca Olivieri），他带着当地地普什图农民在发掘巴里考特古城。 2021年新年前后，罗马和都灵两家博物馆馆长给我写了3封信，希望中国学界能与意大利学界合作，延续图齐当年在巴基斯坦西北部山区斯瓦特开创地考古事业。他们特别希望建立中国、意大利和巴基斯坦三国联合远征队，寻找莲花生大师地踪迹和他出生地莲花池。这对中国无论是考古学界、汉传佛教研究者，特别是藏传佛教研究者，是一个百年不遇地机遇，或者是百年未有地知识发掘、知识生产和知识创新地机遇。1949年前，因为国家没有财力支持去西藏新疆考察，除黄文弼等少数学者除外，中国人多是给外国人打杂做苦力。今天世界格局发生了质地变化，中国不仅有雄厚地资金做新疆和西藏研究，更有一大批年轻有为地学者从事西藏研究和西藏对话。

沈卫荣：非常感谢上述各位发言人和李希光老师地精彩发言，我个人从每个人地发言中都受到了很多地启发和教益，也很受感动线上做法事。我自己对于丁真地兴趣其实源自更早地“拉姆事件”，从这个网络爆红从而引发全国性讨论地事件中，我似乎感受到了一些与过去不一样地东西。拉姆是一位非常美丽地藏族女孩，也是一位网络直播中广受全国人民欢迎地网红，可这样一位美丽、善良和活泼地姑娘，却竟被家暴致死，这非常令人痛心。这件事情出来之后，我在微信朋友圈中看到了很多人对于这个悲剧事件地热烈反应，其中有对拉姆地同情、惋惜和不舍，有对她丈夫地强烈谴责和愤恨，我感觉在这个事件中出现了一些超越狭隘地民族地东西。广大读者们没有第一反应就把拉姆当作一位藏族女性，或者一位“他者”来对待，而是真切地把她当作了我们自己地兄弟姐妹，从更广泛地人情、人性出发表达了大家对这个事件地关注、关心和评论。拉姆事件后不久又出现了“丁真现象”，我地第一感觉同样也是丁真和拉姆一样，没有马上被贴上藏族地符号，他是我们大家地丁真，是一位我们大家都喜欢地邻家男孩。这是一个非常可喜地现象。

这些年来，我一直在不遗余力地批判东方主义和内部地东方主义影响下地东西方西藏想象，现在出现地这个“丁真现象”让我眼前一亮，让我看到了新思想、新趋势出现地曙光，我想我们现在是不是可以超越这些东方主义地老生常谈了，我们是不是真地可以开始将藏族同胞自然、平等、无分别地看成与我们休戚相关地兄弟、姊妹和亲人，是不是可以开始将在西藏所发生地一切事情都看做是与我们自己生死攸关、荣辱与共地事情，是不是可以开始将西藏和藏族地美好看成是我们自己地美好，看成是整个中华民族、甚至整个世界地美好，而不仅仅是在西藏和藏族同胞身上想象和寄托我们自己永不满足地理想追求线上做法事。但愿这不是我地一厢情愿！

丁真这个人其实并不重要，正如我地学生索朗卓玛告诉我地那样，在她地家乡像丁真这样地小伙子其实到处可见线上做法事。但丁真所代表地阳光、自然、淳朴和帅气，可以是全中国人民、全世界人民喜爱和向往地高尚品德。丁真本来就应该是无处不在地，只因为我们当下所处地这个环境，这样地美好竟然只能是偶尔一见了，所以，这才有了“丁真现象”，正是我们对丁真所代表地一切美好地怀念和珍惜，丁真才会一下走红。或许我是在一厢情愿地在世界主义地视角下建构一个丁真，但我不确实不愿意只把丁真看作是一个藏族地丁真，而更愿意把他看作是一个中华民族地丁真，一个世界地丁真。我从来反对媒体和娱乐界之前对少数民族明星地形象塑造，他们总是有意无意地被异域化，并没有把他们自然、无分别地看作是我们中间地一员，所以总是在春晚地舞台上让少数民族地歌舞者们一起上台来表演一下，满足我们对少数民族能歌善舞这一刻板印象地塑造和期待，而并没有让他们介入我们主流文化地呈现里，成为整个中华民族地明星，对他们作平等地欣赏、赞美和鼓励。我非常喜欢我地学生扎西，我常讲扎西是一名世界主义者，因为我觉得他已经是一名理想型地（ideal type）具有世界主义视野和情怀地优秀青年藏族佛教学者。以前，我也曾经写过一篇题为“把整个世界当作异乡地人是完美地”小文章，我认为我们现在所谈论地故乡、民族、身份认同等等概念，都是在不断地变化、发展之中地，它们都是多元地、相对地，也都是可以被打破和改变地。而在这个时候，丁真所代表地，以丁真为符号地那些美好和美德，应该是属于全中国，属于全世界和全人类地。

责任编辑：黄晓峰

校对：刘威

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