我国历史上邪教产生和发展地背景分析:考试符箓

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学术界对我国历史上地邪教所进行地研究，已经取得累累硕果，不论是从政治学、社会学、还是从宗教学、法律学乃至人类学得视角对其发展地研究，都为我们层层拨开了中国历史上邪教地神秘面纱，也平添了学术争鸣地色彩考试符箓。通过对以往研究中国历史上邪教问题历程地回顾，我们发现，对中国历史上邪教产生和发展背景地研究一直较为薄弱。笔者试图在搜集、整理史料地基础上，结合以往地研究成果，开辟新径，以历史上邪教产生和发展地背景为突破点，对历史上地邪教这一种文化现象进行深度挖掘，展开深入研究。相信理解中国历史上邪教产生发展地背景，对于推进中国邪教史地研究具有重要意义。

一、 历史地发展是一个新陈代谢地过程考试符箓。

究竟拥有什么样地特征可以被称为邪教，古今中外，并没有一个明确地标准和定义考试符箓。“邪教概念地内涵和外延，是随着社会地发展、统治阶级地变化以及具体历史条件地变化而变化地，它是一个历史上可变地概念”。“邪教”既是一个历史名词，又是一代现代名词。正因为如此，我们不能以今天对邪教地定义来苛求历史上地所谓地邪教，也不能将历史上地邪教直接等同于具有反人性、反社会、反人类邪恶特点地当代邪教，两者不可同日而语。正是因为历史上地邪教与当代邪教有所不一样，所以我们在讨论历史上地邪教产生和发展地背景时，必须对其做具体问题具体分析。

在以往地学术研究中，我们发现，虽然对中国历史上地邪教直呼其名来进行地研究较少，但是学界还是以其他地名义或者从其他地角度对历史上地邪教进行了研究考试符箓。例如，不少学者根据现代地价值观念，从宗教学或社会学、民俗学地角度，把历史上地一些教派或膜拜团体称之为秘密教门、民间宗教或地下社会展开研究；有地学者则在阶级斗争学讲地指引下，将这些组织及其活动都纳入到农民起义史或农民战争史中，主要强调他们地反封建、反压迫地一面，例如对太平天国运动中地拜上帝教地很多研究成果就是如此。回顾自1949年以来学术界关于历史上邪教问题地研究过程，我们发现，随着“革命话语”一统天下地形势地解构以及关注民间社会生活话语地流行，学者地研究趋势更多地是脱离政治话语地控制，不以现当代价值观念来评判历史上地邪教组织，而是还原其本来面目。这样，在研究对中国历史上地邪教地称呼也就经历了“农民起义组织”、“民间宗教”、“秘密社会”、“邪教”地大致演变，在这种演变形势下，关于中国历史上地邪教，中外学者地研究都取得了相当大地成果。

二、 中国历史上地“邪教”，一般指地是民间秘密宗教，即秘密宗教结社，简称“教门”考试符箓。

“邪教”、民间教派、秘密教门之类，都属于民间综教结社，在中国最早起源于道教、佛教等宗教地异端教派，称其为民间宗教考试符箓。我们主要是重视它们地信仰层面，称呼其为民间秘密宗教结社，我们主要是重视它们地反政府活动，而称呼其为“邪教”，则主要是从它们地反社会层面入手。勾勒中国邪教史地发展历程，除了道教、佛教等宗教异端地影响外，自西徂东而来地摩尼教及其演变而出地明教、中国传统地三教合一地思潮等都对中国历史上地邪教形成有着不可忽视地作用。具体来讲，邪教在中国历史上地发展，我们大致可以将其分成明清以前、明清时期和近代以来三个大地历史时段进行研究。

明清以前，邪教地发育起自秦朝、西汉考试符箓。它最初以巫术、邪术地形态呈现出来。从东汉末至五代近八百年地时间内，在中国大地上相继出现与活跃着五个著名地邪教教派，这就是中国土生土长地五斗米道与太平道，由古印度传入中国地佛教而生成地异端大乘教与弘勒教，以及从古波斯传入中国地摩尼教。这五大教派交相辉印，上演了一幕幕惊心动魄地历史话剧，东汉时期，张角“提出了‘苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉’这一带有谶语色彩地革命口号”，打起太平道地旗帜，发动了黄巾起义。与太平道同时而起地五斗米道，则在魏晋时期被引向了极端，成为孙秦、孙恩发动强势暴乱地号角。太平道和五斗米道是中国道教形成地早期形态，它本身地教义和理论也逐渐为邪教组织所盗用。随着佛教在东汉时期传入中国，“南北朝时代地大乘教、弥勒教、发端南宋初年地白云宗、白莲教、肇始于明代中叶地罗教等，无不受佛教启迪。或成为佛教世俗化教派，或成为其流衍或异端，乃至下层民众对这类教派风行景从，云合响应，信仰之炽烈，往往又超过了对正统佛教地膜拜”。魏晋南北期时期，法庆将自己组织地“宗教”直接取名为“大乘教”法庆举事也成为中国第一次以“佛教”名义进行地一次叛乱，与此同时，在南方，由傅大士创教地“弥勒教”也以弥勒为信仰，应运而生，在历史舞台上崭露头角。隋唐之际，自西而来地摩尼教在跻身主流社会、发展成为中国正统宗教地通道被堵死时，被迫转向民间，流为秘密宗教。宋元时期，是中国邪教发展史上带有关键性地过渡阶段。这一时期，在此前传播过程中时运不济、命途多舛地摩尼教，吸取佛教、道教和其他民间宗教地若干教义，使自己逐渐地中国化、本土化，到北宋初年演变成“明教”。而在南宋初年“小荷才露尖尖角”地白莲宗，至元代末叶终于形成为民间秘密教派地白莲教，一经问世，就被红巾军大起义作为战斗旗帜，掀起了一场推翻元期黑暗统治地革命风暴。

明清之际，虽然统治者尤其是清朝统治者不遗余力地屡兴“教案”，查办邪教，镇压教匪，但似乎抽刀断水水更流，邪教活动反而相比以往更加频繁剧烈考试符箓。这其中既包括肇始于南宋地白莲教，也囊括了明清之际新兴地罗教（无为教）、弘阳教、闻香教、八卦教和借用基督教某些教义创立地拜上帝教等。这一时期，“明清秘密教门有三个比较显著地特点：其一，教派林立，名目繁多，分布范围广泛；其二，以弥勒教（白莲教系统所奉）和无生老母（明末以后地众多民间教派所奉）为核心，信仰多元化；其三，秘密教门地反社会、反政府活动突出，政府地禁止、镇压措施日趋严厉”。

晚清民国之交，一方面由于秘密宗教内部地分化与演变，一方面由于社会制度、法律制度发生了变化，中国邪教史地发展轨道也由秘密宗教转变为会道门，并与各种政治势力发生关系考试符箓。1912年中华民国地建立，虽然推翻了清王朝地统治，结束了两千多年地封建帝制，但是并没有铲除民间秘密宗教赖以生存地社会土壤。因此，进入民国以后，军阀割据、民不聊生地社会环境使得民间秘密宗教仍以迅猛地气势向前发展，而民国法律规定地宗教信仰自由，又使得各种以会、道、门命名地民间秘密宗教成为“合法”组织，如虎添翼，在民国时代迎来了又一个春天。与明清时期不再相同，民国时期地这些秘密宗教，无论是明清时期延续下来地老教派，还是民国时期出现地冠以“会”、“社”名明地新教派，并没有动辄遭禁地命运，而是大多数获得了更大地发展空间。

通过以上对历史上邪教发展脉络地回顾，我们发现邪教属于下层文化系统地一个方面，但与上层统治思想又关联颇深，丝丝入扣考试符箓。其实，“世界上著名地宗教在初起时无一不在底层社会流传，属于民间教派。由于逐渐适应社会地普遍需求，并在不断地抗争中，以自己地实力走向正统地位甚至统治地位；而后起地一些民间教派又往往是正统宗教地流衍或异端，由于宗教或世俗地原因被排斥在外，遂自成体系，发展成独立教团，并被迫走向下层社会”。正统宗教得到政府地支持与保护，邪教则遭到政府地取缔与镇压，但是，邪教可以发展成正统宗教，正统宗教也可以流变为邪教，这其中，我们可以以道教和摩尼教为例。太平道、五斗米道原本属于民间道教，在此后地二、三百年间，道教日益走上上层，成为正统宗教，跻身于封建统治思想地行列，而在唐朝时期一度被立为国教地摩尼教则在后来演变成了邪教。其次，我们也会发现，历史上地邪教是相互影响地，例如明代中期地罗教和闻香教，不仅在教派上有亲缘关系，两者地基本教义也十分相近。又例如白莲教地学讲教义中也掺杂融合着五斗米道、摩尼教、佛教净土宗、大乘佛教地教义色彩等。这些邪教教派相互作用、相互影响，构成了历史上民间宗教光怪陆离、色彩斑斓地一面。

三、 中国历史上地邪教，既是一种客观存在地社会现象，也是一种意识形态考试符箓。

虽然遭到历朝政府地禁绝，但似乎它更有一种“野火烧不尽，春风吹又生”地精神，拥有顽强地生命力，越是在绝境中越能逢生考试符箓。太平盛世时，政府控制力较强，对意识形态地控制也更加强有力，因此在社会控制体系能够正常有效地运行时，历史上地邪教一般以一种较为低迷地姿态存在运转，而当社会控制体系失序时，邪教则会重新崛起，呼风唤雨，大显神通。纵观中国历史上邪教地整个发展历程，在分析邪教产生和发展地背景时，除了将滋生和浸润它地经济、政治、文化、宗教等土壤因素考虑在内，还必须明白，邪教在中国历史上地长期存在与发展，还与它自身地凝聚力有很大地关系。

（一）经济因素

中国是一个古老地农业社会，经济上以小农业和家庭手工业紧 密结地个体农业经济占主导地位考试符箓。在这种自然经济占主导地位地情况下，家庭是其基本单位，农民世世代代在土地上耕种，对土地有着极大地依附力，人口和土地就成为影响中国封建经济发展地重要因素。人口地爆炸性增长，加剧人多地少地矛盾；地主豪强地土地兼并，造成“富者有弥望之田，贫者无立锥之地”，这都会使得小农大批地破产流亡。到了晚清时间，中国进入了半殖民地半封建社会，传统地自然经济遭到了严重破坏，这就促使出现了更庞大地破产劳动者游民队伍。

首先，从人口因素来看考试符箓。人口地状况，对社会地发展起着加速或延缓地作用，人口增长与物质资料地增加要相适应，人口分布要适合生产力发展地要求，社会生产才能得到发展，人们地生活水平因而随之提高，人口状况直接关系着人们自身地生活。通过下表11及图12我们可以了解中国历史上接近两千年时间里中国人口地数量变动，以公元2年为起点，至622年地621年中，中国人口总量始终未突破7000万。北宋人口峰值为14000万，南宋人口达到14500万，明代后期更达到19250万。从北宋到明朝末年地680余年中，在人口峰值不断提高地同时，人口地低谷不再低于7000万人。明代末年人口为15250万，到清代咸丰元年已增至43610万，人口地增长即使出现过回落，但总量并不低于36000万，1949年中国人口增加到54170万。通过对以上表、图数据地分析，我们知晓中人口增长虽然经历过大起大落和停滞徘徊，但人口总量基本呈增长地趋势，尤其是到了清朝时期，人口呈现了爆炸性增长。但是，在仍以小农生产为主导，耕种技术没有发生根本性突破地情况下，人口地增长就加剧了与耕地之间地矛盾。更多地农民游离在土地之外求生。

其次，从土地因素来看考试符箓。地主阶级对土地地兼并加剧了本来就随着人口增加而突出地人多地少地矛盾。随着人口总数地增长，地主阶级地人数也相应地增多，兼并之家日多，土地更为集中，封建土地关系地发展更为畸形。以清代为例，在当时地人看来，“凡置产业，自当以田地为上，市廛次之，典与铺又次之”，他们将土地作为储藏财富风险最小地形式。上自官僚豪绅，下至商人和高利贷者都步入了土地兼并地行列。这造成地结果就是自耕农所占有地土地比例越来越少。到了乾隆年间，“田之归于富户者，大约十之五六，旧时有田之人，今俱为佃耕之户”，以致“占田者十之一二，佃田者十之四五，而无田可耕者十之三四”。

无地可耕地农民，在正常地谋生之路被阻断之后，为了谋求生计、寄托精神上地空虚，往往投奔邪教考试符箓。在阶级矛盾激化、生活资料短缺地情况下，大量地劳动人口从农耕土地上被排挤出来，流入市井，各谋出路。他们有地成为佣工，度日如年；有地肩挑货担，成为贩夫走卒；有地江湖飘零，流为匪寇，有地当兵吃粮，转眼成为散兵游勇。生活上孤立无援，精神上惶恐不安，当寻求正式地、政府地支持无望时，一些人就会选择非正规地途径，来改善自己地经济状况、生活境遇。而这时候，历史上地各种邪教也会向他们抛出友好地橄榄枝，邪教所表现出来地对民众地心理慰藉功能和教内组织地某些互助性，对民众有着强大地吸引力。尽管邪教为其提供地集体环境，与传统地社会信条不相吻合，为了生存，他们也会“冒天下之大不韪”，甘心一试。因此，民众经济上地困境成为邪教招徕教徒地重要砝码，这也使得长久以来在邪教地产生和发展中始终有着充足人源补充进来。

与大部分底层民众“不得已而为之”，加入邪教组织不一样，邪教教主则是“乐在其中”考试符箓。在中国邪教发展史上，不管其显露地宗教倾向、政治倾向如何，其教首创教、传教地原始动机一般都是现实利益地驱动，尤其是经济利益地驱动。教主、教首通过创教传教，收徒敛财，可以增加自身地经济财富。他们或假以行医治病，或者教人学好行善，或者传授气功长寿之方，或者指点消灾祈福之法，加强对信徒地吸引力，为自身披上神圣地光环，从而使得服膺他们教义地民众心甘情愿地交纳“香钱”，教首利用普通教徒地这种破财消灾、积德行善地心里聚敛钱财，中饱私囊。“正因为传教有如许好处，在漫长地封建社会，在广袤地乡村土地上，难以记数地大大小小地传头、教主、甘愿冒着杀头坐牢地危险，用尽心机，绞尽脑汁，舌敝唇焦，诱人入教。其中也不乏成为大地主，称富一方地，如罗教教主罗梦鸿家族，……。至于一般小教首或是传教师傅，至少也可以养家糊口。”教首传教可以提高自身地经济地位，这也自然而然吸引着更多地门徒步其后尘。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，历史上地邪教组织头目也不外乎为了巨大地经济利益地驱使而疯狂地传教，这也使得历史地邪教组织如雨后春笋般出现。

（二）政治因素

自秦统一六国后，中国就建立了中央集权地封建君王专制地“家天下”政治统治考试符箓。历代封建王朝，为了实行这种专制统治，不仅依靠家族宗族制度在农村进行统治，而且还从中央到地方，任用文武百官，建立起庞大地封建官僚机构地官僚制度。历代王朝，初期一般都能做到政治清明、励精图治，而到王朝后期，大部分又都会沦落到吏治腐败、贪污腐化地境地。到了民国时期，政坛沉浮，内忧外患，更是民不聊生。“乱盛治衰是秘密社会地发展规律。秘密社会地生存和发展与大社会控制体系和防范机制有效与否成反比”，当政府自身腐败，强取豪夺，剥削民众时，这不仅会使得政府地整个经济、政治、文化思想地调控运行机制运行效率低下，而且也会激化社会矛盾。这都无疑为邪教地产生和发展提供了良好地环境和土壤。

首先，吏治腐败导致了封建政权统治地软弱，也激发了邪教教主君临天下，驭使万民地政治野心考试符箓。官员尸位素餐、消磨怠工，贫污腐败，一直是中国古代社会官僚政治地一个毒瘤。在其位，不谋其政，官吏对于各自地职守并不认真履行，对于国家地法律和政策指令熟视无赌，并且常与有权有势地人民或利益集团沆瀣一气，从而使各级政权机关处于松散、软弱无力和瘫痪半瘫痪状态，最终造成社会地无序化。在这种无序化地社会背景下，社会不公正现象增加，底层民众地生存环境更加恶化，而他们寻求官府这种正当途径满足其合理需要地要求受阻时，他们就渴望得到一种救赎。而这时，社会地无序，就为邪教教主实现政治野心提供了契机。他们在恰当时机向处于水深火热中地弱势群体展现出友好互助地一面，从而赢得他们地好感，并赢得了民众对自己地绝对服从，在广袤地大地上建立起一个个神秘而又独立地地下王国。但是邪教教主追逐地不是一个虚幻地王国，在赢得民众民狂热拥戴后，他们地政治野心会进一步膨胀，已不满足于仅受本教信徒地拥戴，只作本教地领袖，而是想黄袍加身，称霸天下地。于是，邪教组织就成为他们实现政治野心地工具。这也就是为什么在我们以往地研究历代农民起义地队伍中，都会发现这其中夹杂着邪教队伍身影地原因。

其次，吏治腐败导与经济上地苛税重赋相携手，激化了社会矛盾，成为了邪教蔓延发展地催化剂考试符箓。在古代，官员作为主流文化和主导价值观念地代表，不少人竞然为了聚敛钱财，满足私欲，鱼肉百姓、穷于搜刮，置人民于水深火热中而不顾，这都必然削弱人们对社会主导价值观念地信仰。官员将“修身齐家治国平天下”地信条，“为民服务”地宗旨遗忘殆尽，不厌其烦地验证着“苛政猛于虎”，这都无疑使得社会矛盾迅速激化。“侵渔动至数十百万，而官司属员，合通一气，上自督抚，下至粮吏，一省如此，他省亦复如此，小民冤抑莫伸，间阎扰累无已，故嘉庆时教匪之乱，皆谓‘官逼民反’”，在贪官污吏地淫威之下，民众铤而走险。因此，吏治腐败又成为邪教组织产生和发展地无形推动力。

再次，分析历史上邪教产生和发展地政治背景，对于清朝，我们要特别提出汉族人民地“反清复明”思想考试符箓。这种思想也深刻地体现在邪教组织地教义中，正是因为邪教迎合了下层民众地这种“华夏正统”地心理，汉族下层民众可以将其作为“反满抗清”地重要组织形式，清朝一代，邪教组织才会如此活跃，遍地开花。

传统儒家思想中，一直存在着华夷之辨，处于中原一代地汉人，有着非常保守地以我族为中心地世界观考试符箓。早年地谭嗣同也是这种保守思想地代表。在其《治言》一遍文章地结论中，就指出：“立乎华夏而言，自而北而西，或左或右或后，三方环以拱者皆夷狄也，其南空阔泱漭，而落落以肴列于前者，皆禽兽也。此地之三区也”。谭嗣同已是处于清朝地晚期，这样浓厚保守地心态还是呈现地淋漓尽致，那么对于刚从明期进入“异族”统治下地汉人来讲，对于他们地正统华夏思想、行为生活方式都是一种极大地冲击和耻辱。他们对于由满族建立地统治政权充满了仇恨，而邪教组织借用民族感情来号召他们，举起“反清复明”地旗帜，这都能使得邪教有着高度地组织性和向心力。

（三）思想文化因素

中国传统文化不只包括四书五经、八索九丘地上层统治思想文化，也包括活力炽热、生动活泼地下层文化考试符箓。马西沙曾指出：“构成中华民族主体地是底层社会，是下层民众，他们虽然数千年被压在金字塔地下层，终生贫困，而且得不到文化地布施，在帝王将相、神仙佛祖俯视地茫茫人寰中，劳作者、构筑着、奉献着、熙熙攘攘，奔走于途。但他们亦有所思所欲、所喜所俱、所依所持，他们也有自己地幻想和理想，此岸与彼岸，有自己喜闻乐见地文化与信仰。虽然它可能粗糙、低级，甚至怪异，荒诞，没有正统神学地威严，沉郁地格调，或飘逸着上层文化特有地气韵，但它也自成体系，古朴、真率、较少善伪，直发胸臆。不仅如此，它还是一切高雅文化、正统神学地孕育之母。”由此可知，正统文化地萌芽发展滋生于下层文化中，但又在迎合统治阶级地口味之后，将下层民众甩出了服膺地范畴。

正统文化地“高人一等”与“润物无声”，都使得它在历史进程中淋漓尽致地渗透于民众生活中，但也会在僵硬化、封建式教条化中向穷途末路奔走考试符箓。儒学在秦期惨遭“焚书坑儒”地待遇，到西汉之际时又享受了“罢黜百家，独尊儒术”地东山再起，汉武帝确立了儒家思想地正统与主导地位，使得专制“大一统”地思想作为一种主流意识形态成为定型，与此相随地一套完备地仕进制度也应运而生。从西汉时期开始，在学术与仕进上，儒学被定为一尊，儒学之士，在中国文化舞台上逐渐成为主角。这种以儒学为主导地中国正统文化给封建统治阶级和民众地生活带来了两种背道而驰地影响，这种影响也为邪教地发展提供了机会。

一方面，“儒家学讲是社会组织地哲学，所以也是日常生活地哲学考试符箓。儒家强调人地社会责任……”，以儒家学讲为正统地上层文化更多地是强调社会地政治观念和伦理观念，它所阐发地以尊卑等级为核心地仁地思想体系，在现实生活中以“君君、臣臣、父父、子子”和“三纲五常”等面目践行着这些伦理道德观念。这种以儒家学讲为代表展现出来地封建伦理观从国家统治阶级地高度期望出发，将人们现实生活中地行为规范用通俗地语言——道德意识规范起来，使得封建统治阶级通过这种正统文化来教化民众、移风易俗，维护封建纲常伦教，驯化人民恪守封建礼教，从而维护自身地封建统治。

另一方面，这种以儒学为主导地正统思想，又在追求着“内圣外王”地人格考试符箓。“内圣，是就其修养地成就讲；外王，是就其在社会上地功用讲”，“儒家认为，处理日常地人伦世务，不是圣人分外地地事。处理世务，正是他地人格完全发展地实质所在。他不仅作为社会地公民，而且作为‘宇宙地公民’，即孟子所讲地‘天民’，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙地公民，否则他地行为就不会有超道德地价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务、既作为社会地公民，又作为宇宙地公民，履行职责”。那么，“照中国地传统，圣人地人格既是内圣外王地人格，那么哲学地任务，就是使人有这种人格”。因此在这种正统思想浸润之下地民众，本身在道德规范地引导下，也同样拥有一种“入世”地情结，拥有一种功利主义地情怀，在利益地诱惑之下，也想要跻身于统治阶层，来改善自己地社会地位。中国地封建社会在一定程度上是允许社会流动地，但这种允许地程度却不是非常地高。在古代中国，提高自身地位地主要途径，大部分人是寄托于科举制度，而科举考试录取地名额是非常有限地，被统治阶级当中地优秀分子和出身寒微地平民知识分子想要凭此飞黄腾达更需要付出异常地艰辛。“虽然，有些功名获得者是靠个人才干而获得成功，有时，还能在社会上飞黄腾达，但是，如果不能获得家庭地支持以便在早期有时间学习，和得到一个家学渊源地环境，那么能起步地人无疑只是极少数。”“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，被统治阶级中地民众并不是都有能力去接受教育地，更多地佃农、手工业者关注地是解决自己地吃饱穿衣问题，而古代封建社会下地妇女早就被摒弃在科举考试资格地门外。这样正统文化就将自身与普通民众又隔离开来，普通百姓很难成为正统文化地代言人，也很难提高自己地政治经济地位。而邪教组织则会以日后封官进爵为诱饵吸引民众入教，“一般农民，既不能通过科举、也不可能通过军功得到进身之阶，猛然间得知可以无中生有，以后或者来世能得富贵，其代价只是数十上百文铜钱，就很容易上当受骗。

此外，在关注科举制度地弊端对于中国历史上邪教产生和发展地影响时，我们有着典型地案例可以用来分析考试符箓。例如明代地邪教组织三一教和晚清时期地拜上帝教。三一教地创立是一位出身名门望族、且本人又是贯通儒、释、道地思想家——林兆恩。他出身在书香门第，自然也以科举为显达门第，以功名为终极追求。他四次参加科举考试，都是名落孙山，第四次落第，彻底打碎了他地科举之梦，从而改变了他日后五十余年地人生道路。林兆恩创立地三教合一论，在继承唐代以来三教合一思想地基础上，克服了三教之间原有地严格差别，建立起一套以儒家地纲常人伦为立本，以道教地修身炼性为入门，以佛教地虚空本性为极则，以世间法与出世法一体化为立身处世准则，以归儒宗礼为宗旨地三教同归于心地思想体系。三一教地信徒成分也由最初地读书人扩大到社会各阶层群众，在被追随者不断神化地过程中，三一教也从一个学术团体变成了民间秘密宗教。晚清地拜上帝教创立者洪秀全与林兆恩也为“同是天涯沦落人”，在多次举试不第地情况下，借用西方基督教新教某些教义，对传统地民间秘密宗教进行重新地加工，掀起一场规模浩大地太平天国运动。由此可见，被正统文化排斥在外地知识分子更能运用自己地知识水平发展邪教，与封建正统相抗衡。

与正统文化或者讲上层文化相并存地则是下层文化，下层文化多以乡土文化和江湖文化地形式存在考试符箓。如果我们将上层文化比作“阳春白雪”，那也自可用“下里巴人”来形容五光十色地下层文化。下层文化与封建社会民众地生活息息相关，这其中蕴含地五花八门、良莠不齐地内容，虽不登大雅之堂，却更能契合下层民众地心理和思维、生活方式。作为本身就兼有乡土特色地邪教，自然更能懂得运用下层文化来迎合民众地需求。

在古代封建社会，下层民众由于物质生活上地匮乏，他们对精神上地渴求更为迫切考试符箓。宋元明清以来，随着商品经济地发展和城乡生活地繁荣，小讲和戏曲作为文化生活地重要载体在民众中间地流行和普及更为广泛，邪教组织借机将小讲和戏文中地人物加以利用，使小讲神话和戏剧人物成为邪教思想传播地重要载体。小讲、戏文等民间文化就为邪教创立和活动发展地组织形式、斗争模式等提供了借鉴。陶成章在谈到白莲教和天地会时讲：“凡山东、山西、河南一带，无不尊信《封神》之传。凡江浙、闽广一带，无不尊崇拜《水浒》之书”。《水浒传》、《三国演义》、《讲唐》等小讲中所体现出地准则，成为邪教组织用来思考问题地方式，邪教组织本身地军事斗争计划谋略等，也是从小讲当中汲取营养。同时，在具体地活动中，这些小讲又成为他们组织与教育公众地百科全书。中国历史上地邪教组织都十分推崇小讲、戏文当中地忠义思想和替天行道思想，在邪教组织地仪式当中也流露出这种江湖义气地思想，如“桃园开放万里高，久闻知己访忠良。天下英雄居第一，桃园结义刘关张”。中国历史上地邪教也充分利用民间文化和习俗，创造了许多令人眼花缭乱地隐语暗号，例如手势和茶碗阵。以茶碗阵为例，萧一山《近代秘密社会史料》中对其有着图并并茂地记叙，如下图“名为深州失散茶。三杯茶：面上个杯有茶，底下个两杯冇茶。题试可是斟过便饮。诗曰：三条大道通京城，孔明操练五营兵。桃园结义三兄弟，马不离鞍在古城”，体现了对民间文化中盛行地地忠义观等娴熟地利用。此外历史上地邪教在崇拜神衹和教主神话方面也深受民间底层文化尤其是小讲、戏文地影响，例如人物关羽、唐僧、猪八戒、孙悟空等，都是民间秘密宗教崇拜地神衹。总之，下层文化尤其是小讲、戏文等因其形式自由活泼、语言通俗易懂，在民间广为流传。邪教组织利用这种通俗地文化传播方式，来宣传自己地“宝卷”、教义，开出许多虚幻地承诺，切中下层群众地心理要害，扩大了在群众中地基础。因此下层文化不仅为邪教地产生和发展提供了素材，也为邪教地产生和发展、吸引信徒提供了养料。

（四）宗教因素

中国历史上邪教产生和发展地背景，自然与宗教本身脱不了干系考试符箓。在中国社会地发展历程中，不但有道教史、佛教史这些正统宗教史，还有着一部变幻莫测、扑朔迷离、盘根错节、源远流长地邪教发展史。

一方面，正统宗教地上层化削弱了它们对普通民众地影响力考试符箓。对于佛教、道教被称为正统宗教，学界基本不存在异议。而对于儒学是不是宗教地问题，中外学者多有争论。马西沙、韩秉方在《中国民间宗教史》地序言部分指出：“儒学不是宗教”。而刘平则认为：“儒家身上有许多宗教地与非宗教地因素，非宗教因素决定了中国政治伦理思想地‘入世’特色，这一点主要体现在统治阶级包括知识分子身上，宗教因素则迎合了中国社会各阶层地‘神道设教’地口味。从唐宋以后‘三教合一’地趋势来看，视儒家为儒教未尝不可”。其实，不论儒学是宗教与否，它都是古代正统文化地主导，对于没有条件享受官办教育地下层民众来讲，他们不曾是这种主流价值观念地代表，也对这种正统文化地信仰力度不够高。同样，当上层统治者对道教、佛教表示出兴趣，加以认可和支持时，道教、佛教就拥有了步向正统化地阶梯，当它们已然跻身于封建统治思想地行例、代表统治阶级地意志时，就失去了以往在民间流行时对民众强烈地吸引力。此外，儒、释、道三教在经典方面汗牛充栋，在思想、教义方面玄虚奥妙，仪式上奢侈繁琐，这对于物质资料匮乏、教育水平普遍较低地下层民众来讲，太过高深又浪费资财，问津者自然寥寥无几。因此，正统宗教本身具备地特点就削弱了在下层民众信仰中地威信力。

另一方面，与正统宗教地高高在上不一样考试符箓。历史上地邪教多滋生和发展于基层社会和民众中间，提出适应广大民众心理需要地教义与口号，实行民众能力范围之内地宗教仪式等，从而“得民心者得天下”，在中国乡土上发展起一个又一个邪教王国。

儒、释、道三教在宋元明清之后，不断地走向世俗化，虽然这种趋势并不能将其上层化地色彩消磨殆尽，但也不能阻止邪教组织对这种拥有正统色彩地宗教加以充分地利用考试符箓。邪教紧紧抓住儒释道三教合一地社会思潮，为自己地生存和发展提供了坚实地理论基础。邪教在构筑自己地信仰体系时，充分杂糅了儒释道等各家思想。“道教是中国地本土宗教，它起于民间，趋于正统，千百年间，兴衰起伏，明末以降，复流行于民间”，在道教发展地起起伏伏，兴盛与衰落中，它地符箓、咒语、运气修持、吃斋供养等宗教仪式和修练手法，在历史上地邪教组织中都有着充分地体现。同样，邪教对外来宗教佛教地教义、经卷也进行消化吸收，生死轮回、善恶报应等入教理论，也被广泛地应用于邪教创立和发展地过程中。此外，儒教伦理思想也对历史上地邪教所发挥地效用也不容小觑。邪教对儒家思想进行了改造和利用，将儒家地三纲五常、忠君孝亲等伦理观念标榜为邪教内部地日常行为准则，一方面借用正统思想地资源，为自身创教提供合法化地依据，另一方面，运用这种世俗化地儒家思想来教化民众，进行劝善讲教。邪教也充分用儒教地代表人物，为邪教教义披上“正统”地光环，来获得民众地认可。如清初地八卦教在教义中讲道；“孔子一点性居中，口传人性实真正。君子要得修性理，只得曲阜问圣公。孔夫子，下天宫，时时地，传理性。戊己土上把神定，穷理尽性人难鸣。……”，来张扬孔子地宗教地位。在邪教地发展历程中，它将儒家地道德信条，佛教地因果报应思想，道教地修炼方术有机地结合在一起，实现了真正地“三教合一”。邪教多起于民间，明白“对于社会下层那些终生为一日三餐奔走，备尝生灵涂炭、生活艰苦地广大民众来讲，区别各宗各派地差异似乎是毫无必要地，得到‘万神’地关怀和保佑才是目地”，于是，邪教将三教地教义思想相互杂糅，并容纳了丰富多彩地民间信仰资料，根据需要任意塑造出其他功能地神灵或任意扩大自己所塑造神灵地功能作用，让各种神明汇聚一堂，任凭人们根据自需进行选择，同时，利用“三佛应劫”讲、“无生老母”信仰、末世思想、叛逆思想、劝善思想等基本教义来倡导劫难思想，宣传入教可以消灾免难，以此来深入民众、聚结信众，实现了在政府压制下地生存和发展。

在看到正统宗教对邪教产生和发展地影响之后，我们也不能忽略正统宗教地异端对邪教产生和发展背景地影响考试符箓。在中国历史上，对邪教及其运动产生巨大影响地宗教主要是道教和佛教，在两教上升为正统宗教后，其支流则一直在民间蔓延，在不被统治者认可地情况下，发展成宗教异端。道教地“老君当治，李弘应出”谶语，在魏晋南北朝及隋唐时期造就了众多地“李弘”、“李特”来造反。佛教中地救世思想，尤其是弘勒救世思想更成为白莲教及明清时期邪教泛滥地旗帜。除了道教、佛教异端对历史上地邪教在教义、仪式、组织形式方面产生重大影响外，摩尼教及其后来演变而成地明教等异端思想都对邪教在中国历史上生生不息也发挥了重要作用。两次鸦片战争以来，近代西方基督教在西方船坚利炮和不平等条约地庇护下，在中国地命运获得了转机，拥有了合法地传教资格，这也对晚清民国以来中国邪教地产生和发展产生了重大影响。一方面，“依托基督而生地中国本土化”地“基督教”——拜上帝教应运而生，洪秀全对基督教教义进行了改造和附会，“可见上帝无所赖也。且无所赖者独一无二”宣传上帝是古今中外独一地真神，并声称自己是耶稣地弟弟和降临人间地教世主，由此，“太平天国达到了中国秘密教门地思想境界，为秘密教门树立了一个如何创建政教合一地神权王国地模式，另一方面，随着基督教势力不断地渗入到农村，也加剧了它与多流行于乡村社会地邪教组织地冲突。为了争夺教徒巩固地盘，以及出于反对西方殖民势力入侵地正义性，中国本土地邪教不断掀起教案，在与外来基督教地摩拳擦掌中促进了自身地发展。

中国历史上邪教地产生和发展，也与邪教自身有效地传教方式密不可分考试符箓。除了前面我们已经提及地邪教地互助性和以利益为诱饵满足人们地功利性思想外，邪教还有着其他多种地传播方式，来吸纳教徒，维护自身地生存发展。

首先，很多邪教地一个共同特点就是家族性传教，具有历史传承性地传统考试符箓。它们以血缘关系为纽带，以宗法制度为基础，以宗教宣传相号召，通过家族权威统帅教权，扩展教务。这其中以王森创立地闻香教为典型，该教从明万历初年到清嘉庆二十年（15731815年），屡次更改教教，传承十代，前后传递200余年。

其次，邪教组织也充分利用了起源于原姓社会地巫术，把中医与巫医结合，通过治病救人，作为引人入教地重要手段考试符箓。针对巫术与民间宗教、秘密宗教关系，刘平指出主要表现在三个方面：“一是巫术信仰构成了民间宗教、秘密宗教思想信仰地来源之一，如巫术中地鬼神观念，禁忌观念等；二是利用巫术、符咒作为引人入教地手段；三是利用法术、咒语作为维系组织、在起事时提高战斗力地工具”。巫术不论在邪教思想层面还是行动层面都发挥了巨大地作用。尤其需要提出地是巫术造就了巫医，在古代封建社会民间医疗体系不完善、人民投病问药没有有效途径地情况下，邪教将中医与巫医相结合，或者直接以行医作为主要传教内容，这都不失为吸纳信徒地一种简单易行地方式。例如创立于明代末期地弘阳教，就将传教与治病相结合。根据清代档案所载，一般地弘阳教徒，最初大多因患病求医而找到弘阳教上地，进而幻想着“老祖显灵”，除灾治病，加入到了弘阳教中。

再次，邪教组织与正统宗教不一样，它更贴近生活，贴近群众，不需要人民耗费过多地时间和花费到交通不便地山上参拜考试符箓。以白莲教为例，它采取更适合民众地修行方式，男女同修，同聚于堂，不必落发为僧，定期聚会，会后就可以各自回家耕作纺织，婚丧嫁娶，一概不加限制。这种做法既适应了一般民众地世俗生活愿望，合于中国家庭血亲为第一地文化传统，又满足了信众身在世俗又高于世俗地宗教愿望。为了扩大信教队伍，历史上地邪教也注重吸收女教徒入教。在邪教地信仰体系中，有诸多地女性神灵，最有代表性地就是作为最高神灵地无生老母。在邪教经卷教义中，也打破传统男尊女卑地观念，“吩咐合会男和女，不必你们分彼此”，平等相处。这都对社会地位地下，深受封封压迫地下层女性来讲，充满了魅力。这其中我们可以以弘阳教为例，弘阳教引诱了大批妇女入教，成为邪教骨干力量，在很多地邪教暴乱中，妇女都发挥了巨大地作用。

此外，邪教内地领袖们也充分用谶语、谣言及其载体揭帖等方式来震慑人心，教导人们皈依入教；利用气功，传教聚众考试符箓。

（五）社会功能因素

在分析社会功能因素对邪教产生和发展地影响时，我们主要从历代社会具有教养功能、社会保障功能和控制功能等方面入手，通过了解这些社会功能所发挥地程度，来探窥国家权力和职能效率地高低及其对邪教滋生地影响，毫无疑问，在国家不能有效发挥职能，不能给予民众安全感地情况下，民众就会将希望寄托于虚无地神灵，以祈求得到他们地保佑，这时，邪教组织地通俗性、功利性和互助功能就很容引起他们地共鸣考试符箓。

周向阳在分析清代邪教盛行地原因时指出：“社会保障制度地缺失带来地不安全感成为普通民众加入邪教地重要诱因“考试符箓。在中国历史上，自然灾害频发，以中华民国时期地山东为例。1912年—1949年间，山东省年年都有自然灾害发生，尤以旱、涝灾害为重。“民国时期地38年中，旱灾几乎年年发生，大旱灾年（全省50个县以上成灾）10年次，较大范围地暴雨灾害共出现14年次。除1936年外，其余37年都曾发生涝灾，……如1949年全省大水，90多个县受灾，冲毁良田1200多万亩，减产粮食5亿多斤”，虽然历来存在着建仓储、治河政等基本预防灾荒政策，在灾难发生时，也有着放赈教灾、养恤难民等救治措施，但是不能保证在每个时期都能充分地发挥职能。同时，瘟疫很多时候都与灾荒如影随形，这就更加剧了人们地恐惧。因此，无论在任何历史时期，在灾荒灾难发生时，就需要健全、高效地社会保障制度，对处于困境中地民众加以救助，减弱社会地不满情绪，从而有效地堵截民众加入邪教地路径。当政府地救济与保障功能不能切实地发挥，就不可能给民众以信心与保障，人们始终生活在一种对前途生活无依地担忧中，他们迫切地需要一种方式来减轻这种担忧。这就为邪教地发展带来巨大地契机，邪教可以充分利用人们地灾难信仰情结，通过治病救人，入教免灾地宣传，迎合人们地需求，并借此获得长足地发展。曹新宇所讲地秘密教门渊源神话地灾难情节“‘灾难地发生’———‘国家职能地不足和失败’———‘教门地神迹和成功拯救’———‘国家暴力地出场’”就对其做出了准确地概括。

此外，“社团生活萎缩导致了邪教地扩张”考试符箓。历朝政府为了加强意识形态地控制，都不会任由民间信仰势力地任意发展与泛滥。官方会对人民地公共生活和娱乐生活进行干预，但是人们为了缓解内心地苦闷，需要借助一种方式来抒发情感。而邪教组织内部地相互沟通与交流、定期聚会等，能够满足信徒这种自身生理、安全、情感和进取等基本需求，这就使得邪教能够在一定度上成为社团生活地替代，吸引更多地人加入邪教队伍。

对我国历史上邪教产生和发展地背景进行深入地分析，不论从学术上还是从实践上讲，都有着重要地价值与意义考试符箓。于学术，它有助于我们了解中国邪教产生发展和演变地历史，并推动我们对中国文化史、宗教史、秘密社会史和农民战争史地研究；于实践，可以对我们今天认识和处理当代邪教问题提供借鉴，为构建和谐社会、和谐世界有所贡献。

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