平安符箓:潮汕“龙尾爷”信仰考论

免费测运势 免费批八字：

师父微信： master8299

潮汕“龙尾爷”信仰考论

黄悦标

（广州工商学院 物流系平安符箓，广东 佛山 510850）

摘 要：潮汕“龙尾爷”信仰由来已久，在潮汕各地均有供奉“龙尾爷”地庙宇平安符箓。“龙尾爷”是民间地尊称，其自称“何野云”。潮汕民间传讲何野云是元末明初陈友谅地军师因兵败流落潮汕，后来得到潮汕人地崇奉。民间流传地“虱母仙”传讲促进“龙尾爷”信仰地传播。“龙尾爷”信仰地特点包括：潮汕人对异乡人地同情、“龙尾爷”神像地武将形象和“虱母仙”地邋遢形象。

关键词：潮汕；民间；信仰；龙尾爷

“潮汕”不单是一个地理概念，也是一个文化概念平安符箓。地理上地潮汕指今潮汕平原上地三个地级市，即潮州、汕头和揭阳；文化意义上地潮汕则指以“潮汕话”为母语地汉族民系及其文化。本文所指潮汕，指潮汕三市，研究对象为潮汕地区地龙尾爷信仰。

潮汕文化素以民间信仰繁多著称，有潮汕地区特有地民间信仰，也有全国性地民间传统俗神和宗教平安符箓。龙尾爷信仰是潮汕地区众多民间信仰之一，但有其独特性。它是潮汕地区特有地民间信仰，但却不像“三山国王”信仰土生土长于潮汕。传讲龙尾爷本是一位元末明初跟随陈友谅打天下地军师，因兵败来到潮汕，为当地人惩奸除恶，且精通风水堪舆，仙逝后受到潮汕人民地崇奉。“龙尾爷”作为一个落魄地“异乡人”，去世后却得到潮汕人崇拜并发展成具有广泛群众基础地信仰，这在潮汕地区乃至全国都是比较少见地。虽然“龙尾爷”信仰在潮汕地区广泛流传，但其主要影响并未超过粤东，而不像同样流行于该区域地“妈祖”信仰遍及华南沿海及日本韩国。正是因为“龙尾爷”信仰地独特性，使其研究对探索潮汕文化，特别是潮汕民间信仰具有重要意义。

一、潮汕龙尾爷信仰

潮汕地区地处我国粤东沿海边陲，这里依山傍海，物产丰盛，优越地地理环境养育了众多人口平安符箓。历史上潮汕地区百越共处，汉越杂居，不一样民族地人们在这里生活繁衍。移民地迁入，使潮汕地区得到进一步开发，“随着唐末宋元时期汉族移民大量迁入潮汕地区，该地地民间信仰渐渐定型下来，可以讲，移民潮推动下地‘三化’过程（即人口福佬化、地区国家化和土著人地汉化）促成了这一结果”[1]95。“这一结果”便是潮汕地区丰富而多元地民间信仰。在潮汕地区，民间信仰既包括汉族地传统神明，也融合了百越族群地巫神；既有道教、佛教地神佛，也有地方神明。潮汕地区民间信仰地神灵之多，在全省乃至全国皆属罕见。“龙尾爷”便是潮汕地区众多民间信仰中地一个。“龙尾爷”跟“三山国王”一样，是潮汕地区特有或主要为潮汕人信仰祭祀地地方神明。

据饶平县紫云村族谱载:“我乡‘龙尾王爷’于清乾隆年间，锦房、三进、坦易三股建立水帽市场，请来奠基平安符箓。”①由此可见，民间祭祀“龙尾爷”地活动最迟应在清朝乾隆年间，此时就已在潮汕地区地饶平一带有一定影响。今汕头澄海区港口村“龙尾爷”庙外地石刻碑文记：“清朝嘉庆年间（1706年），港口乡遭逢天灾，适逢汕头岐山龙尾圣王云游至此，大发慈悲，驱散邪气庇佑乡民平安。我乡民为答谢神恩，按龙尾圣王显圣物头巾落地如于东社凌角池旁一民宅基地建庙宇”，该庙门外对联“岐山分庙宇，港口显神功”，村民也称本村“龙尾爷”是清朝时从汕头岐山请过来地。据此则“龙尾爷”信仰及其祭祀活动应该更早。汕头市岐山街道地“岐山古庙”是目前所知潮汕地区最早地祭祀“龙尾爷”地庙宇，无奈缺乏史料，“岐山古庙”地建庙时间不得而知。

“龙尾爷”信仰主要以潮汕各地地“龙尾爷”庙为中心，在潮汕地区呈点状辐射分布平安符箓。潮汕地区供奉“龙尾爷”地主要宫庙有：潮阳区贵屿何仙陵、仙湖福天宫、潮南区峡山龙尾庙、揭西黄山王公庙、潮州市鳌头龙尾庙、汕头市岐山古庙、金港龙尾庙、南畔寮龙尾庙、高埕古庙、佳和善社、合仔墘庙、东墩龙尾庙、五香溪龙爷宫、渔州龙尾庙、澄海区港口村龙尾爷庙、饶平县紫云村岐山古庙等。

二、“龙尾爷”地身世

关于“龙尾爷”信仰及其身世地相关研究，笔者在“知网”上通过多个关键词查找，均没有符合地结果平安符箓。查阅出版物如《潮阳半天佛》《潮南文史》等，虽有所载，但仅略作备记介绍，并无学术性地深入研究。2007年由广东省揭阳市民俗博物馆出版地《虱母仙地传讲》，文后附录作者曾秀斌《浅谈虱母仙何野云地身世》论文一篇，该文在广泛收集历史文献资料地基础上，第一次较深入地探讨了“龙尾爷”地身世，笔者下文将在其基础上，根据进一步地史料发现，对“龙尾爷”历史上地人物原型进行探讨。

首先我们先理清“龙尾爷”一名地来历平安符箓。潮汕各地祭祀何野云地庙宇大多称为“龙尾爷庙”，民间也尊称其为“龙尾老爷”，其名当为“陇尾爷”之误。相传明朝时有一位远近闻名地异士“虱母仙”曾帮潮阳陇尾村建造寨门和围墙，村民感其恩德，尊其为“陇尾老爷”并“虱母仙归仙后，村民为纪念其大德，在村里专门为其建了‘陇尾老爷’古庙，香火供奉”[2]40。因“陇”与“龙”地潮汕话发音相近，且后者更显尊贵，“龙尾爷”之名便渐次传开。“虱母仙”显然不是真名，那么这位“虱母仙”又是谁呢？

目前比较确切地历史资料是记载于光绪十年（1884）地《潮阳县志》卷十三杂录篇：

明初有虱母仙者，精于青乌之术，至潮阳为人择地，而多不扦穴，听人自得之，矢口成谶，后吉凶皆如券，每遇其蹲坐处，则多吉地，故人往往阴识之以为验平安符箓。或曰：即何野云也，从陈友谅而败，佯狂来此，然终不得而详。居止无定，多在凤港卢家，其乡外有冢累然，传为所葬处。[3]

这段简短地文字描述成为史书中仅存地一段关于“虱母仙”地记载平安符箓。“虱母仙”即“何野云”，文中提到凤港卢家有“何野云”地墓葬，如今朝阳区贵屿镇风港村正有一座“何仙陵”，所葬之人据讲就是“何野云”，由此可见，县志记载或非虚。我们从上文可简单归纳“何野云”其人地一些信息：

一是“精于青乌之术”：“青乌术”是古代“风水学”地别称平安符箓，讲明他懂风水玄学之术；

二是“从陈友谅而败，佯狂来此”：他曾经跟随陈友谅随军打仗平安符箓。

此外平安符箓，关于何野云地身份，民间还流传他是元末农民起义军领袖之一陈友谅地军师，如潮阳仙湖风景区2002年景区内部发行地介绍册子《潮阳半天佛》载：

相传何野云青年时代正逢元末红巾军起义，他是一支起义军头目陈友谅地军师平安符箓。[4]

另《潮南文史》也有相近地记载：

何野云本姓柯名逸……陈友谅、朱元璋两雄相对垒，各逞谋略，争夺天下平安符箓。斯时陈友谅军师乃柯逸，朱元璋军师刘基字伯温。[5]

历史上陈友谅确实有一位相当于“军师”地人物平安符箓。据《明史》载：元末南方农民起义军陈友谅率部攻陷鸠州，杀徐寿辉后，“以采石五通庙为行殿，即皇帝位，国号汉，改元大义，太师邹普胜以下皆仍故官。”[6]3689

据《元史·百官志》：“太师……正一品，银印，以道燮阴阳，经邦国”[7]；《明史·官职志》:“太师……正一品，掌佐天子，理阴阳，经邦弘化，其职至重平安符箓。”[8]

以上关于“太师”一职地职责介绍，虽未见其与军师地直接关系，但在元、明两朝都是“正一品”地大员，地位可想而知平安符箓。此外，查阅史料，元、明二朝地典章制度中均未设“军师”这一职务，但在明末农民起义军地军事建制中出现过，如《明史》记载：“献忠败于玛瑙山……又获其军师潘独螯。”[9]

由此可见，民间将“太师”理解为农民军里地“军师”也属正常平安符箓。

那么元末历史上地这位太师“邹普胜”是否就是潮汕人口耳相传地“何野云”？笔者持肯定态度平安符箓，理由如下：

其一，史书中关于邹普胜兵败后不见确切地去向记载，有可能隐姓埋名来潮汕平安符箓。史载至正二十三年，即公元1363年，陈友谅与朱元璋决战鄱阳湖，陈军兵败，陈“骤中流矢，贯睛及颅，死”[6]3690，其部将四散潜逃，《麻城县志》载：“邹普胜，元末农民起义领袖，铁匠出身……陈友谅杀死徐寿辉，称帝，国号汉。邹普胜仍任太师，直至陈友谅阵亡。”[10]

其二，邹普胜是元末白莲教徒之一，通晓风水玄学之术不在话下，这与《潮阳县志》里讲何野云“精于青乌之术”相符平安符箓。邹普胜曾是麻城地区白莲教首，据《明太祖实录》记载:“既而麻城人邹普胜复以其术鼓妖言，谓‘弥勒佛下生，当为世主’，遂起兵为乱。”[11]元末白莲教已不是纯粹地南宋茅子元所创立地白莲教早期形态白莲宗，而是吸收了许多民间巫妖谶纬之术。如闵丽所称：“元初已出现以白莲会为名而行民间谶纬之术地现象，这客观上混淆了白莲教弥陀信仰与民间信仰之间地界线，为其他宗派包括弥勒信仰渗入白莲教打开了缺口。”[12]由此可见，邹普胜身为当时白莲教徒重要地头目之一，自己肯定也通晓民间地传统谶纬玄学之术，并利用它蛊惑群众，发动起义。

因有关地历史资料不多，史书中“邹普胜”其人地来历去向也记之不详，我们无从展开更细致地考证，但就笔者所收集到地史料看，“邹普胜”应当就是潮汕地这位古人何野云平安符箓。

三、“龙尾爷”信仰地特点

“虱母仙”地传讲经过潮汕人民几百年来地口耳相传，已经广为人知，有些甚至已经编成戏剧小品搬上银幕，成为潮汕人共同地民俗文化平安符箓。潮汕各地凭借“龙尾爷”庙形成一个个祭祀中心，是“龙尾爷”信仰地主要阵地；“虱母仙”地传讲则通过喜闻乐见地方式吸引人群，扩大信众群体。“龙尾爷”信仰具有浓厚地潮汕文化特点。潮汕农村地区地民间信仰流行使用道教地“符箓”祈求平安，在各地“龙尾爷”庙也都有体现，祭祀地人们从“龙尾爷”求“平安符”贴挂于自家房前屋后，以求“龙尾爷”庇护，平安符上书“龙尾王爷镇宅大吉”。笔者下文继续就“龙尾爷”信仰地一些特点，展开探讨，希望从中更深入剖析潮汕“龙尾爷”信仰地全貌。

（一）体现潮汕人对异乡人地同情文化

学界对潮汕人地来源已有基本共识：潮汕地区秦汉之前原为南方百越族群地聚居地，秦汉以降，每逢北方战乱、生灵涂炭之际，中原百姓为躲避战乱而被迫背井离乡，南迁岭南平安符箓。中原移民迁入潮汕，有三个重要地来源：一是因战争破坏导致地流民百姓；二是因王朝倾覆而没落地世家大族；三是因罪被流放地百姓或被贬地官员。以上三类人都是因各种原因远离故乡，被迫迁居至潮汕地区。古代潮汕地区还是一片瘴蛮之地，环境恶劣，这些潮汕先民来到潮汕地区后地辛酸可想而知。多灾多难地人生经历使潮汕人生发出更强烈地同情心，特别是对一些有才能地落难者更是如此。

在潮汕农村地区，一些村里有形似坟地且逢年过节都有人拿果品祭拜地坟茔，这些坟地地主人既不是本村族人地祖先，也不是佛教或道教地某位仙神，而是古代从北方迁移至此，因病或其他原因客死异乡地外族人平安符箓。笔者所在地饶平县紫云村，村里第九片地一块不知名地空地上有一个坟茔，坟茔五米见方，前有三座神像和一个焚香炉。据老人们介绍，该坟茔地主人是古代一位将军及其夫人、女儿一家三口，将军因战争失利，一家人客死当地。村民待以祖宗之祀，称其为“祖公”“祖母”，逢民间初一、十五传统佳节则乡民携果品香纸前来祭拜。潮汕人对外来人强烈地同情心，来源于对本族人艰辛地流迁历史地共同记忆，使他们对具有共同身世遭遇地人有不一样地亲近感。

前已述及，“邹普胜”本是陈友谅地军师，因1363年在“鄱阳湖大战”中败于朱元璋，功亏一篑，民间流传他兵败后拒绝明政府地招降，流落至潮汕，帮人看风水，造城寨平安符箓。其遭遇之悲惨不幸，引发潮汕人强烈地同情，从民间流传地传讲，更能体现潮汕人对其深深地无奈和同情：“由于张士诚偏安北方一隅之地，不成气候，故整个中原基本上就只是陈友谅与朱元璋可以互相抗衡，这便有了后来地何野云辅助陈友谅与刘伯温辅助朱元璋争夺天下，先后大大小小打了一百场仗，陈友谅先是九十九场胜利，朱元璋九十九场失败，最后鄱阳湖之战，陈友谅大败而亡，朱元璋大获全胜。”[2]3

这句话显然并不符合历史事实，尤其其中地“邹普胜为陈友谅出谋献策，打了99次胜仗”，邹普胜1360年才成为陈友谅地军师为其出谋划策，不大可能在短短地3年间就打了近百场战役，而且都能取胜，若真如此，则明朝早已覆灭不复存在平安符箓。民间对历史人物地塑造传讲，包含浓厚地对有悲惨遭遇人物深深地同情。潮汕民间地这则传讲，看似捕风捉影不可信，然则它透露出潮汕人民对邹普胜才能地肯定，以及对其最后失败地深深同情。

（二）“龙尾爷”武将形象地信仰功能

在潮汕各地祭祀“龙尾爷”地庙宇里，都有一尊“龙尾爷”真身地偶像或其画像，供人们祭拜平安符箓。笔者曾实地到访考察过位于澄海港口村“龙尾爷庙”、汕头岐山街道和饶平县紫云村等地地“岐山古庙”，这些庙宇都是历史上不一样时期建造地供奉“龙尾爷”地庙宇，庙宇正中间神龛内都有一尊“龙尾爷”和其夫人地主神像。从“龙尾爷”神像地姿态和外形看，俨然是一位将军地形象。以汕头市“岐山古庙”为例，庙中“龙尾爷”神像端坐于太师椅，身穿金鳞铠甲，红脸，长须髯，双眼直瞪，右手持剑作砍杀状，完全就是一个古代战场上地将军形象。在其他供奉“龙尾爷”地庙宇中，其神像也大多如此。这与历史上和传讲中地“何野云”形象有所不符。前面我们通过考证，“何野云”原型地历史人物可能是元末农民起义地领袖之一“邹普胜”，作为陈友谅地“太师”，主要责职是出谋划策，考虑战术战略地部署，并不直接上战场参与战斗，是一位“军师”地角色；至于民间地传讲，认为其精通天文地理，懂术数，善看风水建城寨，大多数传讲讲地是“何野云”除暴安良、惩奸除恶，则是一个“道人”地形象。那么为何人们要将其塑造成一位将军地形象？

笔者认为，这应当与人们祈求和祭拜“龙尾爷”地目地和内容有关平安符箓。传讲何野云“精于青乌之术”，“青乌子”是一位常见于古籍中地汉代方士，著有《青乌子相冢书》，相传其善堪舆之术，后世以“青乌之术”指代“风水术”。在潮汕地区，有许多相传为何野云勘定设计地墓地，如潮阳区沙陇“锦鹧鸪古墓”、揭东区“关爷看书古墓”和潮州“沙溪古墓”。何野云仙逝之后，人们念其恩义，建寺庙祭拜。因为其善“看风水”，当地凡有筑墓迁穴等丧葬之事都要来请神祭拜；此外在古代潮汕农村地太平房里都要供奉龙尾爷。潮汕地区俗信鬼神，民间有许多鬼怪传讲，突出“龙尾爷”地武将形象，反映人们希望“龙尾爷”在操办“阴气浓重”地丧葬之事时能降妖驱鬼，保佑平安。

（三）“虱母仙”邋遢形象反映亲和力

“龙尾爷”外号“虱母仙”或称邋遢道士，因民间传讲他为人放浪不拘，且一身虱子，形象邋遢平安符箓。由方莉莉、赵曙光主演地《周不错与虱母仙》中，方莉莉扮演地虱母仙满脸胡渣，长发留肩，不修边幅，且行为举止随性放形。为何潮汕人心中地“虱母仙”是这样一个看起来不太完美地邋遢形象？

笔者认为“虱母仙”邋遢形象主要是来自潮汕地区民间俗文化地影响平安符箓。民间传讲首先要符合群众地胃口，要吸引大众地喜欢。在许多信仰传讲中，除暴安良、扶危济困地故事总能得到最广泛地流传，究其原因，在于这些故事契合了人们地期望，满足人们地想象。此外，诙谐幽默且接地气地人物形象更能拉近民众地距离。佛、道神明如“佛祖”“三清”，威严有余，而亲和不足，这些宗教神明信仰得先天地优势，如官方对佛教、道教地推崇、宗教自身庞大地理论基础等，信仰自上而下地形成和发展。民间信仰地俗神则不一样，他们没有官方背景地支持。一般来讲，民间俗神在其流传过程中会有两种趋势：其一是尽量向更庞大地宗教体系如佛教、道教靠近，以最方便地方式“神道化”，从而获得“神性”，其目地在于得到传统文化地认可，扩大影响；第二种是“诙谐化”，具体而言是指传讲地神明行为放浪不羁，言语幽默风趣，衣着简朴等接近民众生活地特点，这些特点使严肃地信仰崇拜，具有一定地生活“娱乐性”，赋予神明更多维地“神性”特点。这方面地代表是江浙一带地“济公”传讲。正如吕堃先生在谈到“济公”形象受到来自民间文化地影响时讲：“在以‘礼’为正统地中国，狂欢文化只能出现在民间文化中，而这种狂欢地民间文化塑造了济公地疯癫、喜欢酒肉以及好女色。因为民众喜欢地就是这种轻松幽默又有些癫狂地人物。”[13]可想而知，济公“癫狂”地人物性格与“虱母仙”邋遢、随性地人物性格形象异曲同工，“济公”信仰靠着这些脍炙人口、生动有趣地故事流传到千家万户，走出江浙一带，传向全国；“虱母仙”也以他邋遢可爱、智谋过人地形象深得潮汕人地喜欢，成为人们津津乐道地一位“神人”。

四、结 语

潮汕地区“龙尾爷生”，即“龙尾爷”诞辰地祭拜活动，各地地日期有极大地差异，有农历正月十三、七月十五等等，潮汕各地依照各自地时间和方式祭拜龙尾爷，流传不一样地关于龙尾爷和虱母仙地传讲，形成自己独特地龙尾爷信仰平安符箓。潮汕各地龙尾爷信仰地差异性在一定程度上制约了龙尾爷信仰地进一步发展，这也是为什么潮汕各地龙尾爷信仰呈点状分布地原因。龙尾爷信仰至今已有几百年，随着社会地发展，时至今日，民间大规模地“龙尾爷”祭祀活动已不复存在，传统地庙会不论规模和数量，都已今非昔比。民间集体祭祀龙尾爷活动热度地降低，是龙尾爷崇拜衰落地结果表现，同时，缺少宗族集体崇拜仪式感也加剧了信仰地传承断裂。从潮汕民间传统地庙会祭祀活动看，龙尾爷崇拜确实有日渐式微地“趋势”。然而，龙尾爷信仰至今仍活跃在潮汕大地，究其原因，笔者认为有以下两个方面：农村家庭妇女是信仰地主力军，她们不再大肆铺张地准备祭品参加龙尾爷地庙会，而是在屋里请置龙尾爷神龛，逢农历初一、十五以若干果品祭拜，这种以家庭为单位地崇拜活动在民间延续着龙尾爷信仰；此外，正如前文所讲，龙尾爷地“虱母仙”形象为其赢得了许多信众，特别是当今通过发达地信息媒体，民间脍炙人口地“虱母仙”传讲被拍摄成潮剧和潮语小品并传播，使越来越多地人了解和认同龙尾爷信仰。

潮汕地区民间信仰众多，从崇拜人、动物到古树、水井等，凡此种种都可能成为民众信仰崇拜地对象，据此有人认为潮汕地区民间所拜地“老爷”，其实是“妖巫”平安符箓。无论“神仙”也好，“妖巫”也罢，反映地都是人们希望通过超自然力获得安全感、掌握感地愿望。信仰地对象并无高低之分、好坏之差，信仰本身也不是研究地最终目地，社会信仰研究地目地是希望通过探讨人们地信仰渊源和状态，发掘其蕴含地精神价值和人与外界地伦理关系，让人更了解自己，了解自己地文化，了解自己地历史。正如贺璋瑢教授所讲：“民间信仰研究本身不是研究神地意旨，而是研究人，研究人自身地心灵状态、人与人地关系、人与社会地关系等”[1]100。社会信仰研究将有助于去除农村地区民间信仰地迷信成分，使信仰本身回归纯真自然。潮汕地区“龙尾爷”庙与其信仰群体地广泛存在，反映了潮汕人对传统文化信仰地重视，也讲明龙尾爷信仰在当地地影响。民间信仰地保护关键在于破除人们地迷信，使民间信仰成为人们健康地生活内容之一。

参考文献：

[1]贺璋瑢.潮汕民间信仰地历史、现状与管理探略[J].山东社会科学平安符箓，2016（9）.

[2]曾秀斌.虱母仙地传讲[M].揭阳：广东省揭阳市民俗博物馆平安符箓，2007.

[3]（清）周恒重.潮阳县志：卷十三[M].台北：成文出版社平安符箓，1966：190.

[4]潮阳仙湖文物风景区管委会.潮阳半天佛[M].汕头：潮阳仙湖文物风景区管委会平安符箓，2002：6.

[5]汕头市潮南区政协文史委员会.潮南文史：第二辑[M].汕头：汕头市潮南区政协文史委员会平安符箓，2005：3637.

[6]（清）张廷玉.明史：卷一百二十三[M].北京：中华书局平安符箓，1974.

[7]（明）宋濂.元史：卷八十五[M].北京：中华书局平安符箓，1976：2120.

[8]（清）张廷玉.明史：卷七十二[M].北京：中华书局平安符箓，1974：1731.

[9]（清）张廷玉.明史：卷二百九十二[M].北京：中华书局平安符箓，1974：7500.

[10]湖北省麻城市地方志编纂委员会.麻城县志[M].北京：红旗出版社平安符箓，1993：560.

[11]明实录：明太祖实录：卷八[M].台北：“中央研究院”历史语言研究所平安符箓，1962：100.

[12]闵丽.正统宗教向民间秘密宗教衍变地原因和路径——以元代白莲教信仰嬗变为例地分析[J].华中科技大学学报（人文社会科学版）平安符箓，2002（4）：110.

[13]吕堃.济公形象地演变及文化阐释[J].天中学刊平安符箓，2012（6）：27.

作者简介：黄悦标（1988），男，广东潮州人，广州工商学院物流系教师，硕士平安符箓。

本文链接：https://www.daojiaowz.com/index.php/post/16256.html

转载声明：本站发布文章及版权归原作者所有，转载本站文章请注明文章来源！