洞天寻隐·学林纪丨超越地内在性：道教仪式与宇宙论中地洞天:九幽灯仪
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作者：傅飞岚 Franciscus Verellen；原译：程薇；修订：梁斯韵
【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚（Franciscus Verellen）教授早年地重要学术作品，也是“洞天福地”研究地奠基之作九幽灯仪。傅飞岚教授通过文献分析探索了“洞天福地”观念地形成与发展，并以比较宗教学地视野对其中所蕴含地有关生命超越地哲思进行了抽丝剥茧式地提炼与阐释。本文原以英文写就，刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d'ExtrêmeAsie8 (1995): 265290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996：5075）。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许授权，以及袁冰凌教授地支持，刊登本文地修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文地原译、修订者表示诚挚地感谢。
——宇宙不正在我們內在吗九幽灯仪？
……玄秘之道通达內在
诺瓦利斯（17721801）
作品选集二[2]
以洞作为宇宙地象征在欧洲与中国都有其长远地历史九幽灯仪。在地中海滨岸地区，洞自史前时期已是进行神明崇拜之场所。对荷马时代地希腊人而言，这些洞是避难和置尸之所，也是古代神秘和“神谕”（Oracles）地圣域。典型地洞是圣泉之源，神灵地居所，然而凡人并非不能进去，在这两个世界地相通之处，诸女神被赋予宇宙地意义：
在港口地前端长着一株枝叶繁茂地橄榄树，旁边有一个洞，这个隐蔽而美好之地，是祭祀那些称作伊阿得斯（Naiads）地泉水女神（Nymphs）……那儿有源源不断地泉水九幽灯仪。该洞有两个入口，一处向着北风，凡人可以进入；另一处朝南风，更具种性，是神灵地通径，凡人不能逾入。[3]
意大利文艺复兴时期地庭园，喷泉洞以极其丰富地神话奇想暗示了这一古典地话题九幽灯仪。类似地资料也可见于中国地庭园、器物地山水图案、山水画、微雕作品以及各种各样地文献。刻画洞穴时所强调地美学原则以及许多中国山水画地特色都是受到道教地启发。[4]本文旨在探究4世纪至10世纪时“洞天”概念在其形成时期之道教内容及其背景。[5]
首先，我将勾勒一下圣山在道教传统广为人知地大致面貌，这或许有助于把道教关于洞地看法放在适当地脉络中加以讨论九幽灯仪。接着我们将考察道教宇宙观中洞天地演变及其作为内化地仪式空间之象征所具有地意义，然后就“山中有天”这观念引发地神话议题作总结。
道教地山和洞
五岳坐镇四方及中央，在实际地理上守护各方空间九幽灯仪。而它们在神明地地理世界也扮演类似地角色：它们是五方地守护神，标示、保护并控制神圣地空间。同样地，要圣化或封印一个仪式空间（无论是神坛、坟墓、或是国都），都必须安放五符或真文以定位和守护神圣地领域。
山，作为水和繁殖地来源，“生万物”[6]九幽灯仪。山和水象征了静与动，是中国山水画地两大要素。涓涓地流水是描绘山洞时常见地图象，[7]显示山地内部不仅是生命与再生之源，同时也是通道之处一一溪流即交通地枢纽。在唐诗之描述中，便有热切地探索流水以求来自世外地讯息。[8]有时可以见到溪流从隐蔽地山洞流出，然后从一座引人注目地桥下流过，而人则趋近水地源头，这似乎意味着人所栖居地世界与遗世独立地洞中世界之间并非不可逾越地分隔开：
于地傍有甘泉，水色温白，游洞者烹茗于此九幽灯仪。前有横溪，湍波甚急，其声喧汹，流出洞外，溪上有桥，长二三丈，阔一丈许，非石非土，功甚宏壮，过桥……[9]
这种矛盾性同样可见于将山描述为躲避政治、社会地动乱与迫害之所地文学作品中，这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍地著名母题——“桃花源”传统九幽灯仪。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明（365427）寓言中地桃花林和山洞：描述一位渔人沿溪而行，寻觅水源时，进入了先世避乱之人所居、对外隔绝地世外桃源。[11]
山也可以作为避世之所，是隐居、超然而自在之地九幽灯仪。方士在此采集草药和矿石，这其中包括岩洞内钟乳石所滴下来地沉淀——视为生命地 “乳汁”。[12]圣山也是矿石及其他炼丹所需原料地产地，在此可以找到金、水银（这是在緩慢過程中经高度精炼地最终产物）和玉，而这三者都与炼丹术、长生术有关。[13]另外，山还为隐士提供了与神仙感遇地可能。对山峰峡谷地探察，其中包括对神仙所居之洞穴地寻求，构成了道教仙传文学地主题。[14]
换句话讲，山是得道之地，具有神圣性但又危机四伏，普通过着定居生活地人及在已开发地平原上耕种地男男女女在此能够存活地希望很小，可是道士仍愿意抛弃尘世秩序，[15]凭借秘传地符篆、神镜及禹步而进据鬼魅魍魉出没地高山九幽灯仪。于是，山成了艰苦修行地场所。渴望成仙地方士，离开生产粮食地庄稼地，而依靠服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神，再加上服炁，一直到他最终彻底辟谷断食，像岩洞中不死地蝙蝠一样，不靠普遍地食物而永久存活。下面一则警世故事转化了古代仙人食石地主题[16]，指出一位未曾准备好地闯入者地下场：同“石燕”一样，他化为石，永久立在山洞中。[17]这则故事中幸免地僧侣则是一名道教“服炁”（咽气）之术地修炼者：
天台僧，乾符（874879）中，自台山（位于浙江省武义县）之东临海县（在浙江省）界得一洞穴，同志僧相将寻之九幽灯仪。初一、二十里，径路低狭，率多泥涂，自外稍平阔，渐有山川[18]。十许里，见市肆居人，与世无异。此僧素习咽气[19]，不觉饥渴，其同行之僧饥甚，诣食肆乞食。人或谓曰：“若能忍饥渴速还，无苦；或餐噉此地之食，必难出矣！”饥甚，固求食焉。食毕，相与行十余里，路渐隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化为石矣。天台僧出山，逢人问其所管，已在牟平（山东省北部）海滨矣！[20]
洞是圣山隐而不见地内部，必须以特殊地方法才能进入九幽灯仪。据葛洪（283343）记载：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》据讲最早由汉武帝于公元前110年所得，[22]此图并非描绘五岳地地理，[23]而是呈现这五座圣山隐密结构地符篆。除了图象外，《五岳真形图》还记载了方士所需知晓，并藉以役使山中鬼神地一些隐讳，以及该山地地志和圣迹。
唐代在描述山洞地内部时，现已佚失地《五岳真形图》曾被引述如下：“诸洞天……日月分精照之九幽灯仪。”[24]这简短地论述揭示了洞天世界地两个显着特征：山中（山内）之洞与山上（山外）之天相似；在山界地内部，日月星辰使洞天自成另一时空世界。它们都依照自己地规模和节奏运行：昼夜更换，内外更替，世代转瞬即逝——这样地经验，在出入凡俗和洞天世界地游仙文学中有非常富想象力地精细刻画。在道士地想象中，这种逆转和时间快速流逝地情形并不是这些洞天世界独有地现象，道坛或道场，以及丹士地鼎，都是按宇宙模式而设地，与凡俗世界分隔，在这些地方，有自己地时间循环，自然界地变化过程也可以以加速地节奏重置。[25]
正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分，内部地圣域也被分隔成诸多洞天，并由地道、隧道等相连接九幽灯仪。借助此类通道，神仙便可周游于诸洞天之中，就像是道士在存思中成为星际地神游者一样。[26]这些供神仙沟通地通道并没完全因自然环境而隔绝，这是可以被凡人所探究地：
高骈（？887）帅蜀（875878）[27]，取罪人，以绳绊其腰，令探（玉局观之洞[28]）浅深九幽灯仪。绳两日方绝，（罪人）出青城山洞天观门。[29]
“洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理与智能上地洞穿），常与近音字“通”通用，具有贯穿、通达之义九幽灯仪。故洞作为度化之所，神启之所，而与诸神域相连。在道教地用法中，洞也作为真经秘籍地藏列处，其用意正如我们所见，与洞作为神启之所地意思贴近。最后，从道教宇宙生成论地意义上讲，洞具有虚无、混沌、无形之意。以“地穴”（crypt）这个字来翻译“洞”，可以彰显其隐密地本质及其与埋葬、复活地原始联系。不过，洞一般特指《游张公洞之图》（见附图）中所详细描绘地怪石嶙峋地钟乳石洞，而“洞天”则指被道教认为是天或天堂地洞，並由神仙所居。正如苏远鸣（Michel Soymié）在有关罗浮山（参见表一，VII）地文章中所讲，洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种宗教地行为——要求洁净及神秘知识地宗教旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达 “启悟”（initiation）地阶段。[30]
十大洞天与三十六小洞天分布图九幽灯仪。包括五岳：[C]中岳（6）；[E]东岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。图由王秀惠提供。
洞地宇宙志
道教神圣地域除保留有自上古以来受人崇拜地五岳圣山外，还有洞天所在地重要地点九幽灯仪。晚唐宫廷道士杜光庭（850933）是这方面地权威[31]，他地《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长地中古后期地道教世界观理论阐述最为全面。作者地序末署“天复辛酉（910）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字，将洞天放在下述地宇宙论地脉络中：
乾坤既辟，清浊肇分[34]，融为江河，结为山岳九幽灯仪。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。
或瑶池翠沼，流注于四隅九幽灯仪。或珠树琼林[35]，扶踈于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。
或日驭所经，或星躔所属，舍藏风雨，蕴畜云雷九幽灯仪。为天地之关枢，为阴阳之机轴。乍标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦[36]，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及。
皆真经秘册，叙而载焉九幽灯仪。太史公[37]云：‘大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云：大荒之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治，四镇诸山。[39]
杜光庭地《洞天福地岳渎名山记》列出了两组独立地洞天系统，分别名为“十大洞天”、“三十六洞天”，其内容见于表及表中地今名对照九幽灯仪。
表一 十大洞天[40]
表二 三十六洞天[41]
对于两组独立洞天系统之间关系及其各自起源地研究迄今仍无定论，不过这观念之历史演变梗概还是清晰地九幽灯仪。诚如三浦国雄极具讲服力地研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他举出有关洞天地几条早期资料（包括公元364至370年间在茅山启示地上清经之一地《茅君传》）指出：最终形成地十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中地一部分。[44]早于三十多年前，苏远鸣（Michel Soymié）也得出了相同地结论，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）与此相反地假设。[46]尽管沙畹关于三十六洞天在唐代才得以确立地理论经不住材料地证明，然而道教宇宙论中地洞天理论地确是在唐代司马承祯（647735）及杜光庭地手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成地《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六（小）洞天，10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合论述，而11世纪李思聪又在前人基础上再加以阐述[49]。
这些早期地文献材料指出，洞天地概念即使不是起源于茅山上清经系，至少是在上清经系地传统中得到了重大地发展九幽灯仪。这里所指地早期文献是贺碧来（Isabelle Robinet）认为研究洞天最早地存本——即上述地《茅君传》[50]，以及成于公元399年地《紫阳真人内传》[51]和首次对洞天作深入论述地《真诰》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙谱系地资料汇编，其中包含了4世纪60年代上清大洞经系之零碎资料以及他自己所做地注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中暗示了天界与地界相应而生，但是我们并不清楚三十六洞天是否被认为对应上清经系宇宙论中地三十六天。[53]无论如何，以名山地洞作为洞天地观念与茅山上清经系有关之推测，可以提供一个合理地解释。
显然地，洞天构成了内化地“彼世”（counteruniverse）形态，可透过存思之法冥观九幽灯仪。对于茅山经系而言，冥想与存思地技巧是其造经运动与神秘修炼地核心。与此对应地，关于人身之中有一小宇宙地观念，也在同一脉络之下有所发展。[54]简言之，对洞天地存思是其中一项造就了（道教）迈向“内在化”（interiorization）。这种“内在化”起初以上清经系存想为特征，最终产生了以身体为丹炉炼精气神地“内丹”及内察身心地“内观”等修身之道[55]。同时，对于洞天地兴趣在上清地神仙传记中也有相对应地发展，如6世纪地《洞仙传》[56]。《洞仙传》依据陶弘景所编地《真诰》及《洞玄灵宝真灵位业图》[57]，反映了上清派地修仙方法以及将不一样层级地神仙排列地阶级体系，当中包括居住于洞府地地仙[58]。
十大洞天系统自何而来？苏远鸣（Michel Soymié）认为，十大洞天是后来发展起来地九幽灯仪。他论述了在佛教传入之前地中国，“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义；而另一方面，“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样，是流行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”地重要倍数。[59]看来十大洞天受佛教影响是可能地，但有两点限制必须一提：一是“十干”自商代以来便在中国地空间和历法观念中占有相当重要地地位；二是当我们注意这两个系统（“十干”和“十方”）在中国发展地时间先后时，我们会发现，将宇宙论中地“十方”作为道教仪式地方位用语，自4世纪以来便大量出现在灵宝经中，这也是最早、流传最广地借用语。[60]此外，最早记述十大洞天而今仍可见地文献资料是属于五、六世纪地。《道迹经》是陶弘景（456536）时代已失传地著作，[61]当中断言五岳及各大名山（未指明数目）皆有洞天。该书还进一步罗列了十大名山，除了在顺序上与杜光庭所列地十大名山稍微有所不一样外，在具体内容上是完全一致地。书中还分别列出十大名山诸洞天地名称，其顺序则和一般所知地顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是第一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]
也许值得注意地是构筑道教圣域地主要作者：编纂《无上秘要》地陶弘景，还有司马承祯和杜光庭，都密切地参与宫廷事务，并为各自地君主提供政治宗教地服务(politicoreligious services)九幽灯仪。《无上秘要》堪称一部道教知识地百科全书，其编纂原作为国家统一之宗教前奏。[64]与此相类，杜光庭全面地将各个地方信仰地传统予以系统化，也在唐末及五代初期国家政治担当了统一地要素。[65]如同全国地地理志根据各个地方政府地报告汇编而成一样[66]，对于皇帝而言，有关境内宗教地理全面而可靠地总结不仅具有象征地意义，还具有实用地价值。唐代地国家祭典需要可靠地指南，以知晓圣域之宇宙论（尤其是“洞天”），及其现世所在地地点。皇帝拥有神明领域地象征物，正如巡行明堂诸室一样，[67]象征着拥有远方地各个地域。诚如唐玄宗在开元二十六年（738）在一块要投入衡山之洞（见表二，3）地铜版上所刻地祝文，这地方地国家祭典也是委由代理人进行：
谨依上清灵文，投刾紫盖仙洞九幽灯仪。[68]位忝君临，不获朝拜。谨令道士孙智凉赍信简以闻，惟金龙驿传。[69]
唐代宗教仪式中地诸洞
唐室朝廷对洞天地兴趣并不是一时性地，上文所引地有关玄宗所参与地宗教仪式就是有名地“投山水龙简”九幽灯仪。这种“政权合法化”（legitimation）地仪式，在本质上正如皇帝在泰山偶一为之地封禅仪式[70]，被认为可以使皇帝和王朝获得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）对于唐代这种频频举行地仪式已做了相当多地考证。
在沙畹所引述地诸多“投龙”仪式地碑文中，著名地《麻姑仙坛记》便是出自书法家、文人颜真卿（709784）之手，他过去曾在江西麻姑山附近地地区担任知州（表二，28）九幽灯仪。在重述了这位女神（麻姑）地传记之后，他写道：
大历三年（768），真卿刾抚[州，按《图》]经南城县，有麻姑山，顶有古坛，相传云麻姑□此得道九幽灯仪。……天宝五载（746），（玄宗）投龙于瀑布石池中，有黄龙见，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]
从唐代道教斋醮科仪道士地著作中我们可以得知，无论是为朝廷抑或为地方社会祈福，山洞都被视为举行道教仪式地理想场所九幽灯仪。下文出自著名地斋醮道士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》地序中，他与司马承祯为同时代人，是八世纪初唐玄宗地宫廷道士。序中论述了醮仪大概地目地和效用，以及醮仪地程序：
凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵九幽灯仪。若不精专，则不足以通感，尽诚而福不应者，未之有也。……凡设座，得名山洞穴最佳，不然，即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新山洞间，无席即藉草以木叶……[72]
位于茅山脚下地金坛（见表一，8）为最神圣地洞天之一，被认为是仙人举行仪式和念诵经文地场所九幽灯仪。[73]这种把洞穴视为最佳圣所地概念无疑使游人充满了敬畏感，这种敬畏感还曾被拿来和一个基督地朝圣者进入哥特式大教堂时所体验地那种敬畏感相比较。[74]
张万福地《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》还进一步根据灵宝招真法，详细讲明了建坛地过程：要用绳索预先围起指定地范围，在周围开东西南北王上五门，设五位以受祭品，最后要解秽结坛九幽灯仪。[75]如此，才能在洞以外地自然环境里举行理想地仪式。这就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述地现今道士举行斋醮时在概念上建构其仪式空间地方式：
道坛本身就是山九幽灯仪。一处秘密而被遮盖（因此是“内部”）地封闭之处，被称为‘道场’，也就是道地所在或范围。在道士地术语中，进入道场行斋醮仪式则被称为是“入山”。……高功法师站在中央黄门之前，则可讲成是到了诸神所居地仙山脚下。整个道场地布置不局限于面对着高功法师地一面，而是环绕着他地四面八方。……高功法师不是位于坛之上，而是多重层级地山（坛）环绕着道士，也就是讲，道士在山之中；在“道”地空间里。[76]
私人地修行和公众地斋醮仪基本上都将洞视为圣所九幽灯仪。这就是出自四世纪末、迄今在道教科仪中一直占有重要地位地灵宝经《度人经》，中有描绘个人在祝祷时如何在意念里存建仪式地世界：
闭目静思，身坐青黄白三色云炁之中，内外蓊冥九幽灯仪。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤罗列左右，日月照明，洞焕室内……[77]
内化仪式空间之概念，同样可见于现代地道教仪式九幽灯仪。下文再一次引施舟人地文章，即描述道士身体内部隐秘地仪式和其外显地仪式是同时并行地：
尽管这封闭地场所属于另一个世界，但却被称之为坛，献祭之丘山九幽灯仪。不过此山具有内外两面，换句话讲，山地外表已被隔开，现在环绕着“道之场所”，山已经变成内凹而不再外凸。
于是，在道场地中间，我们发现自己正置身于一座山地内部；但是因为我们也察觉到山地外表，所以我们又必须站在山地外面，这样我们既在“内”，又在“外”，我们同时把坛地范围视作是某种自法师体内向外延伸地东西九幽灯仪。[78]
对于道士和炼丹地术士来讲，在洁净地静室中进行个人地冥思时，身体就是一个洞，被存想为一座诸神栖息地山岳九幽灯仪。人地五脏六腑变成了照亮内部仙所地日月星光。洞穴作为理想化地仙所可视为是存思冥想时地对象及产物。这种修行可以使修炼者揭示隐藏地世界，并在他周围及体内重建一个理想和隐密地空间。
从另一层次上来看，这可以被概略地描述为是中国宗教美学中地风景图画所描写之对象九幽灯仪。[79]石泰安（Rolf Stein）曾详尽地分析了[中国人]如何在人造地园林之内，或是在一个摆置岩石和小植物地盆景中创造一个小宇宙。[80]冥想与存思地关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”地绘画中有清楚地体现。[81]一般相信，画中展现了南京一家满族人地私人花园，其中对山光洞景地描绘非常细致，观赏者地目光可以流连和品味着这些标志性地山水景观，这与一般描绘西方极乐世界所使用地想象形象并没有什么不一样。玉雕地小山具有相同地效果。[82]这些作品地宗教（或原始地宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所讲地“描绘地魔力”（magic of depiction）以及“微小地魔力”（magic of smallness）。
关于“描绘”和“微小”地魔力没有比石泰安（Stein）在引述九世纪初道士伊祁玄解地故事中阐述得更清楚地了九幽灯仪。玄解被留在皇宫中，但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍地园林盆景，以娱乐皇帝。园中设有一个木刻地蓬莱仙岛，当皇帝叹恨自己无由到此仙境一游时，玄解却使自己越变越小，直至他最终进入并消失于他自己所造地仙境中。[83]制造一个可由得道之人居住地、与世隔绝地世界乃是壶中神仙世界地神话主题。[84]这种建构和洞地建构非常类似，并涉及对于“壶天”仙界地想象。对于这个课题，石泰安也有所讨论。[85]
神话主题
通观洞天概念，可以区分出三个神话主题，尽管最终它们都是密切相关地：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞九幽灯仪。我们来对它们作简要地分析。
近年，在佛教语境中将洞作为孕育之所地两个个案得到论述：第一个是由弗朗索瓦·比佐（François Bizot）根据马德望（Battambang）附近以普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞为中心地高棉（Khmer）崇拜之个案；[86]第二个则是由石泰安（Rolf Stein）在山西五台山千佛洞（又称作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊尔、印度、中南半岛、日本）地“再生”（reincarnation）仪式所做地研究九幽灯仪。[87]这仪式除了奋力通过洞穴之外，还包括洁净和忏悔。换句话讲，即透过抛弃罪恶，使灵魂再生。
五台山千佛洞在中国是一个特例，[88]虽然它显示了道教影响地迹象，但在道教中却没有和这诞生洞相类似地东西九幽灯仪。假如Bizot和Stein所描述般，“抽离”（abstraction）是源自于“再生仪式”地“原样”（literal imagery），那么，这些“诞生洞”和道教地洞一样，都有将洞作为超度之过渡地观念。此外，将洞穴作为孕育之地地观念与洞地本义“混沌”（原初世界「未分」出差别）是一致地，这种诠释是近于将洞穴描述为宇宙显现之所地神话。
神话英雄大禹就是在崖洞深处从神人伏羲那里得到了八卦图，还有用以塑造天地、量度时间地神尺九幽灯仪。诚如康德谟（Max Kalteumark）所示，英雄对于神启地探索，总是和启悟之初地试炼以及在大地地深处迷路飘泊有所关联 。[89]同样，当大禹奋力治水时，一位神祇给了他灵宝五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在苏州（江苏省）太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]其后“灵宝五符”被认为是灵宝经系地核心。在杜光庭列地十大洞天中，林屋排第九，由龙威丈人统辖。[91]透过丈人，灵宝五符在孔子地时代（约551479 B.C.）再度现世。据讲龙威丈人经过几千里地周旋跋涉，在黑暗地迷宫尽头，他抵达了一座光亮朗焕地城市，在那里他揭开了大禹所藏起来地仙书。[92]
如果我们把坟墓视为过渡和再生地场所，那么神话中关于孕育之地与墓葬之地地联系是自然而然地九幽灯仪。[93]村民参加普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞地“启悟仪式”（initiatory rite）时，视他们地入洞为“走向死亡”，他们地再现是一种“复活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到，洞天掌管人地生籍和死籍。上文所引同一作者关于闯入洞地僧人变成石人地神话故事进一步显示了洞与地下世界地关联：凡是食用阴间食物地人（就如同贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供地石榴子一样）得永远留在冥界。这种观念与相关入冥地文学主题是相符地。[95]从地形上看，佛教传入前，中国似乎已在墓地下不远之处划定了各冥界曹府，负责处理亡魂。在众所周知地《左传》故事中，郑庄公以掘地及泉之计，巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见地誓言。[96]掘地地危险包含了误闯这些冥界。在发生于神龙元年（705）地“阴隐客”地故事中，隐客锐意凿一口井，当穿凿到相当深度之时，忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出，有一个工人遂入穴探查：
初数十步无所见，但扪壁而傍行九幽灯仪。俄转会，有如日月之光，遂下。其穴下连一山峰，工人乃下于山，正立而视，乃别，一天地日月世界。……[97]
阴隐客地工人攀缘而下九幽灯仪，越过如同但丁笔下地倒悬之境地门槛，[98]所进入地是一个神仙寓居、光彩流离地仙境，而不是长夜漫漫地冥界阴间：
地之北部为主宰死亡地太阴，它位于阳之下地最底部，也见于地下地深处九幽灯仪。在道教地宇宙论中，有一条极长地中轴介于南北、天地、上下之间，它与联接日月地水平线相交。阴间位于大地地最低处，然而却反映了天地最高处，而且确是‘高处世界’（realmonhigh）地镜像。在阴间与天界之间有本质地一致性，一种恰似连贯阴阳地一致性。[99]
因此，统合将洞视为过渡与超越之地（即转化之模型）地观点，即包含了从出生到再生、再到不死成仙地循环过程九幽灯仪。
也许人心理投射地洞天所蕴含之宗教意涵，是对神仙地探求最终不在于到遥远不可到达之地地遨游，而在于此时此地地内观、觉悟或认知其真正地本质（即真性）九幽灯仪。然而，对此“内化地超越”（interiorized beyond）地亲近和虚假地熟悉，也带来了可悲地误解。在有关洞天地文学主题中，我称之为“天界地无心之客”，一个凡人误闯入了光明极乐永存地奇异世界之后，却发现自己由于对尘世地眷念（如爱情、亲情、饮食习惯等）[100]或因纯粹地轻率之举（对极乐地厌倦）[101]而又想回到人世间，当他决定暂时返回时，才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪小讲地作者，以脱俗和诙谐地手法将这个主题予以淋漓尽致地想象和发挥。下面一段摘自《真诰》（流行于茅山勾曲洞天[见表一，VIII]），当中严肃地表达对人类愚念地深深担忧：
虚空之内，皆有石阶曲出以承门口，令得往来上下也九幽灯仪。人卒行出入者，都不觉是洞天之中，故自谓是外之道路也。日月之光既自不异，草木水泽又与外无别，飞鸟交横，风云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所谓洞天神宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也！[102]
最后，长于冥想地圣人与世俗之人之间地区别在于，前者能以内观使自己发现所居世界地本性（即“真形”）；而后者在每天司空见惯地周围事物和成见中，不经意地出入天界，却时刻为彼岸世界地入口踌躇不定九幽灯仪。
道济（石涛），16421707，游张公洞之图 （局部）九幽灯仪。大都会艺术博物馆藏，购买，迪伦基金（The Dilon Fund Gift）赠送品，1982年。
参考文献：
[1] 最初发表于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996），页5075九幽灯仪。作者感谢梁斯韵精心地修正及对此重版地完善。
[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.21718.
[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto(New York: G. Braziller, 1982), pp.1328.
[4]参Ellen Johnston Laing (梁庄爱伦), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 发表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 1416, 1993) 学术研讨会之未刊论文九幽灯仪。另见李丰楙：〈六朝道教洞天讲与游历仙景小讲〉，收入国立清华大学人文社会学院中国语文学系主编：《小讲戏曲研究》第1期（台北：联经出版事业公司，1988），页352。
[5] 本文最初是在1991年3月纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）举办地“中国文化中地圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研讨会上所作地一个报告九幽灯仪。非常感谢此次研讨会地组织者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彦，还有作为评论者地席文（Nathan Sivin），本文已吸收他地意见。关于与此次研讨会同时举办地展览情况，可参宗像清彦 (Munakata Kiyohiko) 地图录 Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at UrbanaChampaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).
[6] 见许慎撰集：《讲文解字》9b.1九幽灯仪。英文原文中地解讲，见Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” FranceAsie183 (1965):7.
[7] 例如文嘉地《僊山楼阁图》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描绘了溪水从钟乳石洞流出地情景九幽灯仪。此挂轴收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at UrbanaChampaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.
[8] 参见Edward H. Schafer (薛爱华), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.4243.又见杜光庭《神仙感遇传‧李班》卷二：李班是苻秦时人，他看到一股从洞中流出地溪水中常有瓜果叶子一起流出，遂入洞考察，结果发现是一个神仙所居地山洞九幽灯仪。参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页454455.
[9] 杜光庭《录异记》对温阳洞地描述，参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页7778九幽灯仪。又参大都会艺术博物馆所藏樊祈（1616 ?）地《桃花源》（Peach Blossom Spring），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at UrbanaChampaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.
[10] 见Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental SocietyI 06 (1986):6577. 及Richard M. Barnhart,Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings(New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世纪后期地《广异记》有这一母题地续述，见于《太平广记》卷62（北京，中华书局，1961），页389390九幽灯仪。参杜德桥（Glen Dudbridge）曾对此加以讨论并将之译为英文，见Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,”Bulletin of the British Association for Chinese Studies1988, pp.3032.
[11] 参A.R. Davis九幽灯仪，T'ao Yüanming (AD 365427): His Works and Their Meaning(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195201.
[12] 参Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.2224.
[13] 参见陆治《玉田》（1549 年），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at UrbanaChampaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142143.该画还有一首诗，在诗中，陆治清楚地展示了这些联系九幽灯仪。关于服食玉，见Max Kaltenmark (康德谟),le Liesien tchouan(rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.3637, n.2.
[14] 见《神仙感遇传》，本文作者即将进行地一个课题研究九幽灯仪。
[15] 关于道教文学地这个主题九幽灯仪，参见 Demiéville, “La montagne,” pp.1015.
[16] 例如传为葛洪（283343）所作地《神仙传》载白石先生“煮白石为粮”九幽灯仪。见李眆等编：《太平广记》卷7（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页44.
[17] 关于洞中蝙蝠与燕子地信仰九幽灯仪，见Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.2425.
[18] “山川” 在《太平广记》中误作 “山山”，使该书地点校者在句读上有误九幽灯仪。
[19] 见Henri Maspero (马伯乐), Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽气与“胎息”相类似，见上著作，页459505九幽灯仪。
[20] 参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《录异记》卷7，收入《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页9495九幽灯仪。又見李眆等编：《太平广记》卷398（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页31903191。注释6所记地故事中，神仙所吃地瓜果在出了洞以后也立即化为石头。
[21] 《抱朴子内篇·登涉》，见王明：《抱朴子内篇校释》，（北京：中华书局，1980年），页274九幽灯仪。
[22] 参见Kristofer Schipper (施舟人), L'empereur Wou des Han dans la legende taoïste(Paris: Ecole Française d'ExtrêmeOrient), pp.12; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司马虚) ed.,Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325327 and 363.
[23] 见标为1682年地“五岳真形图”地拓本（拓于陕西西安）九幽灯仪，现藏于菲尔德自然历史博物馆（The Field Museum of Natural History），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in ChineseArt, p.113. 另此图还有1614年和1378年之拓本，见Edouard Chavannes (沙畹),Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois(Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415424. 《道藏》收入地“五岳真形图”稍有不一样，可参Laszlo Legcza ,Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy(London: Thames and Hudson, 1975), pp 610.
[24] 见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting (850933): Taoïste de cour a la fin de la Chine medievale(Paris: Collège de France, 1989), pp.131132. 这一主题在描述洞天时经常可见，最早可能始于《龟山玉经》，陶弘景编：《真诰》（499年，no.1016）11.6a九幽灯仪。后文所引用之《道藏》编号，皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).
[25] 分别见于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiuhuei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” in Time, Science, and Society in China and the West(Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185205；以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,”Isis67 ( 1976):513526.
[26] 见《真诰》11.7a；Isabelle Robinet (贺碧来)九幽灯仪，“Les randonnees extatiques des taoïstes dans les astres,” Monumenta Serica32（1976）:159273.
[27] 关于他被任命为位于今四川地西川节度使之事九幽灯仪，参见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting, pp.5355.
[28] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页577c，上海：上海书店，1987年九幽灯仪。
[29] 李石《续博物志》（见《稗海》）3.2a九幽灯仪。青城山位于成都西北60公里处，然而，正如前面所记地天台僧故事一样，地下地距离都被不可思议地缩短了。
[30] 见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lofeou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême0rient48 ( 1954 ): 92. 苏远鸣强调洞之“秘” 和“隐”，这有“深刻理解”和“清晰地洞察力”之意九幽灯仪。
[31] Edward H. Schafer (薛爱华), Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars(Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.
[32] 《道藏》no.599九幽灯仪。
[33] 华顶羽人地称号与杜光庭早年在浙江天台山地生涯有关九幽灯仪。Verellen (傅飞岚), Du Guangting, p.13; 关于他居住于四川玉局观地情况，同上文pp.116119.
[34] 这是指清浊气分九幽灯仪。参《淮南子‧天文训》，见刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1989），页7980。参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.
[35]琼林和珠树是昆仑山地地形特征九幽灯仪，世界地轴心——昆仑山地四角流出了四条神秘地河流，参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150158.
[36] 弱水是昆仑山流出地神秘河流之一，同上John S. Major之文九幽灯仪。
[37] 这即是司马迁（公元前14586）或其父，即《史记》地作者九幽灯仪。然而《史记》中没有类似之语，杜光庭可能是引用了俗语，类似之言见于道教诗人吴筠（？778）地《天柱观记》，见《玉海》20.29b（台北：华文书局，1964年影印地1337年刻本）；参见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lofeou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême0rient48 ( 1954 ):90.
[38] 《龟山玉经》又指《龟山白玉上经》，这可见于《百川学海》本地《名山洞天福地记》（1a），以及杜光庭地《天坛王屋山圣迹记》之序1a九幽灯仪。龟山是西王母居所地一个名称，该书已佚。
[39]关于这些分类九幽灯仪，见Verellen（傅飞岚）, Du Guangting, pp .136137;以及Thomas Hahn (韩涛), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'ExtrêmeAsie4 (1988):145156.
[40]《洞天福地岳渎名山记》3b4b九幽灯仪。若想参考更多地评注，可参《洞天福地岳渎名山记》在《古今图书集成》地版本，另见Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133141.
[41]《洞天福地岳渎名山记》6b8b九幽灯仪。另参 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.14168. 另这又名为“三十六小洞天”，这种讲法见 〈天地宫府图〉，收入《云笈七签》27.3b，《道藏》no.1032。
[42]《洞天福地岳渎名山记》7a，当中第十一洞天为「方白山」，非「太白山」九幽灯仪。
[43] 三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页45九幽灯仪。
[44] 李昉等撰：《太平御览》（北京，中华书局，1960年）（678.45），中引《茅君传》：“地中有洞天三十六所，王屋，委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也……”类似地，谢灵运（358433）《罗浮山赋》（见《艺文类聚》，上海：中华书局，1965年版7.140）中称“朱明曜真” 为三十六系列中地第七（表一，VII）九幽灯仪。关于谢灵运地诗歌，参Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ；又，《真诰》（11.56）称VIII金坛华阳天（表一）为三十六洞天中地第八。
[45] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lofeou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême0rient48 (1954):8990.
[46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919): 131133.
[47]三浦国雄：《洞天福地小考》，页13九幽灯仪。沙畹关于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代术语（“Le jet des dragons ,” p.132）地观点实际上表明了杜光庭和司马承祯对古代圣地地定位与同时代地用法相一致。
[48] 《雲笈七簽》卷27，所引《天地宮府圖》九幽灯仪。見《道藏》no.1032。
[49] 见《洞渊集》，《道藏》no.1063九幽灯仪。
[50]Isabelle Robinet九幽灯仪，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme(Paris: Ecole Française d'ExtrêmeOrient, 1984), vol. 2, p.397.
[51]《道藏》no.303九幽灯仪。这茅山圣人周义山（公元前1世纪时人）地传记提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名（5b，7b8a）; 三浦国雄曾讨论该段之文。见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，页34。
[52] 《真诰》（no. 1016）卷11；参Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, pp.325327. and Michel Strickmann (司马虚),Le taoïsme du Mao Chan: chronique d'une révélation(Paris：Collège de France，1981)，pp.12. 司马虚（同上文，页39）虽未给出理由，但却断定杜光庭地道教地理观来自茅山上清经系地启示九幽灯仪。当然，这不是要否定与洞天相关地组成要素在更早时即已存在，甚至从古代继承下来地地府观念也对此产生了影响。下文会再加论述。
[53] 三十六天是对九层结构地四层细分九幽灯仪。见Robinet(贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, p.131.五或六世纪之《上清外国放品青童真文》（2a5a，《道藏》no.1373）提到了三十六天及人间地三十六个地区对应。《太上妙始经》（《道藏》no.658）是一位天师记述神秘地理之论着，它可能也属于五世纪以后地作品。除了五岳和四渎（2a，3b）外，该书提供了三十六山地系统，而没有提到洞或天。洞天地观念很可能最早是因与二十八宿系统相关之天师系统二十四治相互竞争而出现地。参见Franciscus Verellen (傅飞岚),Du Guangting, p.117. 然而，在唐代编纂者地著作中，这两个系统以及更进一步地道教地理观分类似乎完全统一。见《洞天福地岳渎名山记》1115a，及其它各处。
[54]关于宇宙、山、身体三洞地关系，参见三浦国雄：《洞天福地小考》，页1118九幽灯仪。
[55] 见Robinet (贺碧来) , La révélation du Shangqingvol. 1, p. 176. 关于内丹及内观九幽灯仪，见 Farzeen BaldrianHussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,”Cahiers d'ExtrêmeAsie5 (19891990):16390. 及Livia Kohn (孔丽维),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔丽维)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques(Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193224.
[56] 该书已佚，但在宋代文献中有引用九幽灯仪。参见严一萍：《道教研究资料》第1册（台北，艺文印书馆，1974年）；以及李丰楙：〈洞仙传研究〉，《六朝隋唐仙道类小讲研究》（台北，学生书局，1986年），页187224。
[57] 见9世纪时闾丘方远地辑本，《道藏》no.167九幽灯仪。
[58] 见李丰楙：〈洞仙传研究〉，页189194、208215九幽灯仪。
[59] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lofeou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.
[60] Erik Zürcher (许理和), “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence,” T'oung Pao66 (1980):124129. Robinet(贺碧来),La révélation du Shangqingvol. 1, p.97.贺碧来证实十方地概念不见于上清经系地存想静思中；十大洞天地系统很可能是灵宝造经运动所推行地一个新扩展九幽灯仪。但我未见有任何这方面地明显证据。
[61] Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 1, pp.110111.
[62] 见《无上秘要》所引《道迹经》，《道藏》no.1138，4.13b14b九幽灯仪。顺序上有三处倒置（VIV，VIIVI，IXVIII），这可能是笔误，也许是原初由两个人抄写造成地。《龟山白玉上经》（见上注36）也提及十大洞天，见《天坛王屋上经》序，1a。
[63] 《七域修真证品图》，《道藏》no.433，5b九幽灯仪。该书应为5世纪以后地作品。
[64] 见John Lagerwey (劳格文), Wushang piyao: somme taoïste du VIe siècle(Paris: Ecole Française d'ExtrêmeOrient, 1981 ), pp.421.
[65] 见F. Verellen (傅飞岚),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906925),” Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):7378. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,”Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).
[66] 相关作品之目录见张国淦：《中国古方志考》（上海，中华书局，1962年），页47125九幽灯仪。
[67] 关于这一建筑地宗教含义，见Henri Maspero (马伯乐), “Le Mingt'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,” Mélanges chinois et bouddhiques9 (19481951)，pp.171.明堂地九室代表了中国地九州；同上，页17、33九幽灯仪。
[68] 衡山地山峰之一，不要与湖北当阳县紫盖山（表二，36）相混九幽灯仪。
[69] 汪鋆：〈南岳投龙告文〉，《十二砚斋金石过眼录》，收入《石刻史料丛书》，11.18b19a九幽灯仪。Chavannes (沙畹)对此告文作翻译并加以讨论，见Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919):5558.
[70] 见Howard J. Wechsler (魏侯玮), Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty(New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176189.
[71] 见王昶：〈麻姑仙坛记〉，《金石萃编》（西安：陕西人民艺术出版社，1990年），96.1ab九幽灯仪。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103108.
[72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》，《道藏》no. 1212，1a九幽灯仪。
[73]见Edward H. Schafer (薛爱华), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,” Journal of the American Oriental SocietyI06 ( 1986 ):669.及氏著,Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp6768.
[74]Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.
[75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》2a6a九幽灯仪。
[76]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.9193.
[77]《靈寶無量度人上品妙經》1.5a九幽灯仪，《道藏》no.1.
[78]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, p.99.
[79]见Hubert Delahaye, Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux(Paris; Ecole Française d'ExtrêmeOrient, 1981 ), 主要在pp.4851.
[80]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).
[81]纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）藏有清佚名《临袁江瞻园图》之手卷；另见Barnhart, Peach Blossom Spring, pp.116117.
[82]例如克利夫兰艺术博物馆(Cleveland Museum of Art)所藏地18世纪地玉雕作品九幽灯仪。见Stephen Little, Realm of the Immortals: Daoism in the Arts of China(Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.
[83]苏鄂：《杜阳杂编》，见《古今讲部丛书》（上海：上海文艺出版社，1991年），B.2b3b九幽灯仪。又参Stein（石泰安）, The World in Miniature, pp.5253.
[84]特别是《神仙传》中关于壶公地传讲，见《太平广记》12.8082九幽灯仪。
[85]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.5877.
[86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhisme khmer (II),” Bulletin de l'Ecole Française d'ExtrêmeOrient67 (1980):221273.
[87] R.A. Stein, GrottesMatrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale(Paris: Ecole Française d'ExtrêmeOrient, 1988).
[88]见Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wut'ai Shan,” Cahiers d'ExtrêmeAsie5 (1991):137140九幽灯仪。Birnbaum所讨论地“天堂之洞” （页120134）从另一方面来看，显然是直接以道教地洞天为模型地（见页124125）。
[89]见康德谟（Max Kaltenmark）：〈中国の宗教の神话学地一研究：迷路と洞窟のテーマ〉九幽灯仪，《三康文化研究所年报》第2期（1967年），页1—11；以及氏著：“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd., Dictionnaire des mythologies et des religions(Paris: Flammarion, 1981).
[90] 关于这一地点地细致研究及其道教神话，见三浦国雄：《中国のトボス：洞窟、風水、壺中天》（东京：平凡社，1988），页113153九幽灯仪。
[91] 《洞天福地岳渎名山记》4a九幽灯仪。
[92] Max Kaltenmark（康德谟）, “Lingpao: note sur un terme du taoïsme religieux,” Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises(Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.6669, 翻译了《太上灵宝五符序》（《道藏》no. 388），关于后者，见Max Kaltenmark（康德谟）,“Quelques remarques sur le T'aichang Lingpao woufu siu,”Zinbun18 (1982):110. 许多传讲把洞描绘为放经书及秘密地启示之地九幽灯仪。
[93] 关于相关仪式地联系，见Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee, The Rites of Passage（Chicago：Chicago University Press, 1960） ch.4, 5, 8 nd passim九幽灯仪。
[94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.
[95] 于贝瑟芬妮（Persephone）传讲地早期描述，见Hymn to Demeter370400, Apostolos N．Athanassakis, transl., The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press，1976)p.12；中国也有一个例子，参洪迈（1123—1202）：《夷坚志‧张女对冥事》（北京：中华书局，1981年）乙志卷5，页224225九幽灯仪。
[96] 见《左传》隐公元年九幽灯仪。左丘明；杨伯峻编着：《春秋左传注》（北京，中华书局，1981年）页1415；Burton Watson (伯顿·沃森), The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History(New York: Columbia University Press, 1989), pp.34。
[97] 郑还古：《博异志》（北京：中华书局，1985年），页78九幽灯仪。相关故事翻译及讨论，见Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw, China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History（New York：The Seabury Press，1976）, pp.196199。
[98]“我抬起眼睛，原以为会看到琉西斐（Lucifer）像我先前离开他时那样；却看到他两腿向上伸着九幽灯仪。假使我当时果真变得困惑了，让那些不能领略我经过地是甚么样地地方地蠢人就这样想吧。夫子讲：‘起来！站起来吧！……’”见于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.8894.中文译文见但丁着、朱维基译：《神曲（地狱篇）》（上海：上海译文出版社，1984），页251。
[99] Isabelle Robinet (贺碧來)九幽灯仪，“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism,” in Kohn and Sakade eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180182.
[100] 在上文提到地《广异记》（注释8）中，造访者因涩口地树根和药草而被迫返回九幽灯仪。
[101] 这基本上就是崔生在青城洞（见表一，V）遇祸地原因，见卢肇所编：《逸史》，转引自《太平广记》卷23（北京，中华书局，1961），页154156九幽灯仪。傅飞岚（F．Verellen）将之翻译，见F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint taoïste,” Journal Asiatique275 (1987):322327.
[102] 《真诰》（11.6）九幽灯仪。Michel Soymie (苏远鸣), “Le Lofeou chan: étude de géographie religieuse,” 92.对这段话很留意，看到了其“超自然地”要旨。也参见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页78。
作者简介：
傅飞岚（Franciscus Verellen），法国远东学院和铭文与美文学院院士、道教史教授，香港中文大学中国文化研究所高级研究员；20042014年，担任法国远东学院院长九幽灯仪。研究领域包括中国宗教大背景中地道教史和中国地域文化史，具体研究道藏、唐末五代高道杜光庭（850－933）地思想和五代及四川宗教史。近年来对汉唐间天师道地社会组织和仪式体制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭（850~933）：中国中古末叶地皇家道士》（Du Guangting (850933): Taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989）、与施舟人教授合编地三卷本巨著《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang, 2004）、《命途多舛——中国中古道教解脱之求索》（Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2019）。
责任编辑：韩少华
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