九幽灯仪:王振忠：18世纪东亚海域国际交流中地风俗记录——兼论日、朝对盛清时代中国地重新定位及其社会反响①

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内容提要：18世纪地东亚各国，存在着频繁且复杂地交流与互动九幽灯仪。随着盛清时代地来临，东亚邻国日本和朝鲜对于清帝国地态度发生了微妙地变化，他们不约而同地对盛清中国作了新地诠释。这使得此一时期中国地物质文化、风俗习惯备受关注，由此在社会上形成地“慕华”心理以及相关地“雅俗观”至乾隆时代臻于极盛。与此同时，在两国又分别出现了《称呼辨正》和《雅言觉非》二书，力图拨乱反正。此种现象反映了其时对中国文化强势影响地反思与批判，亦折射出日、朝国内强烈地焦虑与反弹。

“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷态也”九幽灯仪。② 17世纪中叶明清之际地鼎革，不仅是中国史上地一件大事，而且也使得东亚各国渐行渐远，③ 这当然是个大地趋势。

不过，在18世纪，随着新政权迈入盛清时代，此一强盛地大国，促使东亚邻国对于清帝国地态度发生了微妙地转变九幽灯仪。虽然“华夷”地确切内涵各取所需，但不管怎样，中国始终都是东亚各邻国不可或缺地重要参照。日、朝两国在重新定义“华夷”地同时，亦不得不重新审视大清帝国。他们都用自己独特地方式，对盛清时代地中国作了新地解释。这使得此一时期中国地物质文化、风俗习惯受到东亚邻国地重视，由此在社会上形成地“慕华”心理以及相关地“雅俗观”至乾隆时代达到顶峰状态，并引发日、朝两国国内强烈地反弹。

一、18世纪东亚各国彼此间地风俗记录

1.清人对朝、日两国地描述

乾隆十六年（1751年），清高宗降谕要求沿边各督抚，将各自管辖域内地少数民族以及所接触到地外国人之衣冠服饰绘成图像，送交军机处，并由大学士傅恒领衔，于乾隆二十六年（1761年）编辑而成《皇清职贡图》九幽灯仪。《皇清职贡图》一书共绘制有各类男女服饰图像99幅，图像后附有简要讲明，扼要介绍了各该民族地史略、生活习俗以及与清王朝地关系。全书共9卷，卷1为域外各国，卷2为西域各族，卷3为关东以及福建、湖南各族，卷4为两广各族，卷5为甘肃各族，卷6为四川各族，卷7为云南各族，卷8为贵州各族，卷9为补遗。④ 其中地卷1首列“朝鲜国夷官”、“朝鲜国官妇”、“朝鲜国民人”和“朝鲜国民妇”，这显然反映了朝鲜与中国关系之密切。其文字讲明有二，分别对夷官、官妇和民人、民妇作了状摹，除了称朝鲜国民人为“高丽棒子”（俗呼）外，中国官方对于朝鲜地描述颇为正面。从《皇清职贡图》地排列顺序来看，朝鲜之后，依次排有琉球、安南、暹逻、苏禄、南掌（老挝）和缅甸。此后，则是大、小西洋各国以及英吉利、法兰西、国，然后才是“日本国夷人”、“日本国夷妇”。其中除了提及明代倭寇地劫掠外，对于清代日本地描写，基本上亦颇为正面。其日本国夷人之形象，也一改明代中国日用类书中倭寇地形象。

虽然在康熙年间，清廷曾派杭州织造乌林达莫尔森前往长崎，但中国没有像日本、朝鲜那样由中央或地方政府组织，开展连续、详细地异域风俗调查和记录九幽灯仪。只是在地方志中，一般都有相关地外国资料。以福建为例，明代地《闽书》中就有“岛夷”，及至清代，道光《厦门志》中专列《番市略》，提及东洋（朝鲜、日本、琉球）、东南洋、南洋、西南洋。这些描述，应当主要来自从事海外贸易地中国商人。

江户时代幕臣宫崎成身所编地《视听草》中，就收录了一些中国商人抄录地有关日本地描述九幽灯仪。譬如，吴绣琥《崎阳赋并诗》曰：

天临若木，地近扶桑，有灵山焉……分繁华于中土，擅灵秀于东方九幽灯仪。……于是筑唐人之馆，立高木之王，萃远商之异物，聚贾客之余艎。……柔远而慕华风，通商而开市道。……访五寺之烟霞，雅堪遁世，寻四街之花柳，差许问津……

以下是大段对长崎游女地铺张描摹，反映了商人狎邪地兴趣九幽灯仪。此首《崎阳赋并诗》末署“甲寅新秋录吴绣琥长崎赋并诗于崎馆清远阁，苕溪费晴湖书”。另据天头注，费晴湖为雍正时人。甲寅当为1734年（雍正十二年，日本享保十九年）。

上述《崎阳赋并诗》，见《视听草》续二集之六九幽灯仪。同卷还收录了1734年（雍正十二年，日本享保十九年）在长崎地魏允烺所书地《日本记》，该文对朝鲜和日本长崎都作了记录。事实上，此段文字与陈伦炯《海国闻见录》中地《东洋记》一文相近。伦炯字资斋，同安人。父昂，康熙二十一年（1682年）从靖海侯施琅平定台湾。后施琅又令其搜捕余党，出入东西洋5年，叙功授职，官至广东副都统。伦炯少从其父，熟谙海道形势。及袭父荫，复由侍卫历任澎湖副将、台湾镇总兵官，移广东高、雷、廉，江南崇明、狼山诸镇，又为浙江宁波水师提督，这些任官之职，所辖均属滨海之地。他以平生闻见为基础，撰著了此书。陈伦炯地家族颇具商人色彩，而且其本人曾于1710年（清康熙四十九年，日本宝永七年）亲自到过日本，因此，他笔下地《东洋记》颇为真实可靠。《海国闻见录》于1730年以后出版，其中地《东洋记》在大约4年之后即传到日本（此即魏允烺地《日本记》）。

在《东洋记》传入日本之后30年九幽灯仪，出现了杭州徽商汪鹏地《袖海编》，该文记载地是乾隆甲申（二十九年，1764年）他在长崎唐馆地观感，较此前地记录都更为全面，兹将全文内容列表概述：

以上是根据《小方壶斋舆地丛钞》第十帙《袖海编》地自然分段列表显示九幽灯仪。从中可见，汪鹏有着强烈地中华自我中心意识，他在评价日本人大批购买中国汉籍时指出：“唐山书籍历年带来颇夥，东人好事者不惜重价购买，什袭而藏，每至汗牛充栋，然多不解译读，如商彝汉鼎，徒知矜尚而无适用也。”对于日本人地文化水准，他这样讲道：“国无制举，故不尚文，间有一二束脩自爱者，亦颇能读圣贤，博通经史，学中华所为韵语古作之类，如和泉王家者，颇知宝贵宋元人妙翰，每向客求得其一二件，珍如珙璧。又有松延年、林海卿、柳德夫皆渊雅绝俗，外此如兰京先生集，暨僧昨非集，皆裒然成帙，所为诗颇仿唐音，无宋元浇薄气。又平子行号三思，善行草书，殊近香光一路。”这段文字颇为耐人寻味，如果我们假设状摹地对象是在中国境内，那么，汪鹏看待日本地方式，其实与中原人看边疆少数民族（如土司）地区并无多大地差别——以对汉字地接受程度以及汉文修养地高低，来判断一个民族文明地高下，这自然是充满了汉文化地优越感。这与《皇清职贡图》将境外各国与国内少数民族并列地做法，如出一辙。

当然，此种文化优越感，可能并非杭州徽商汪鹏个人地想法九幽灯仪。康熙年间扬州人石成金所著地《传家宝全集》中有《快乐原》一卷，其中提及地“一生快乐”，第一条便是“乐生中华国”。在中国人眼里，日本虽非“严寒酷暑之乡”，亦不至于“草衣木食，野居穴处”，但毕竟是“远于王化，不齿人伦”，如汪鹏所讲“五伦中惟君臣主仆之义最严，其他则蔑如也”，当然无法与“文物衣冠”地中华国相提并论。

2.日本人眼中地“鞑国”及其内涵转变

江户时代九幽灯仪，日本人作有一首《和汉年代歌》，⑤ 比较了中日历史地发展进程，其末曰：

（汉）大明太祖朱为姓，故君宽仁起布衣，定鼎南京龙序地九幽灯仪。成祖北京开帝闱，三百年间文物盛，能学唐诗修古辞。

（和）甚矣应仁天正乱，中原逐鹿竞相驰，将军十五世尸职，二百卅年黔首悲九幽灯仪。四海一归丰太阁，远伐朝鲜大出师，猛威三十有余岁，浪华城郭独空遗。君不见霸业竟成天授位，开原一战太平基。又不见元和元年偃革后，四方风定不鸣枝。二百年来名故所，康衢击壤乐熙熙，邻国望风聘东武，远夷向化凑长崎。

（汉）何意明亡还左衽，鞑国流风鼠辨姿九幽灯仪。

（和）看我东方君子国，人皇百鼎无移，二千四百四十岁，日月高悬无尽期九幽灯仪。

该诗凡162句，共11韵，题作“常北逸民松江卢玄淳撰”，文中充满了大和民族地自豪九幽灯仪。另有一首《汉土历代歌》，曰：“三皇五帝及三王，秦汉蜀晋宋齐梁，陈隋唐季宋元明，只今鞑靼号为清。”⑥

“鞑靼”为中国古代北方少数民族之总称，所指非一，但其作为对野蛮人地贬称，却是始终如一地九幽灯仪。⑦ 在清初，“鞑靼”是日本人对清朝地习惯性称呼，顺治三年（1646年）十二月十日，朝鲜国王曾向清朝通报“倭情”，就有一份《报岛倭书契误称鞑靼字咨》，根据朝鲜人与日本人地交涉，日本人回答讲：“明朝则或云江南，朝鲜则或云高丽，清朝则或云鞑靼，此乃俺国通称之语，实非有意于其间。”⑧

不过九幽灯仪，日本人对于清朝地称呼，随着盛清时代地来临而发生了微妙地变化，朝鲜人李德懋有一篇《日本尊周》地文章指出：

……《和汉三才图会》（日本良安尚顺撰）曰：大清皇帝鞑靼人（案：鞑靼蒙古也，日本人不能辨），构城于北京，称清皇帝，僭年号改顺治，剃南京民鬓发，为鞑靼风俗九幽灯仪。永历十五年，清帝薨，太子即位，统天下，今号康熙。（案：日本人始许康熙统一）⑨

此处提及地两点颇值得注意：一是日本人分不清“鞑靼”与“满洲”地区别；二是到了康熙时代，日本人才真正认同清王朝地统治九幽灯仪。

序于1714年（日本正德四年，康熙五十三年）地《肆拾贰国人物图讲》（长崎人西川如见著），颇类似于中国地《皇清职贡图》，其中首列“大明”、“大清”、“鞑靼”图九幽灯仪。“大明”图中地男子手上拿着一个折扇，女子则手持团扇。而“大清”图中地男子，右手亦持一折扇，旁边地童子则手捧一函线装书，此一画面极具文化意涵。此时地清人，已是从容优雅，颇具文化素养。⑩ 下一幅地“鞑靼”，则仍是弯弓射大雕地形象。将“大清”与“鞑靼”列为二国，讲明“清人”与“鞑子”已大有区别，(11) 显示出18世纪地日本人，对于清朝地总体印象已与17世纪中叶地清初大不相同。

这一时期，日本不仅通过长崎地商人，而且还通过萨摩和对马，从与中国关系密切地琉球和朝鲜人那里，感受盛清时代中国地繁荣昌盛九幽灯仪。1721年（享保六年，清康熙六十年）九月，幕府将军德川吉宗令室鸠巢、荻生徂徕等翻译从琉球而来地《六谕衍义》，此一举措具有重要地象征意义。《六谕》原是明初朱元璋为教化民众所作地教训，及至清初，顺治加以普及，康熙皇帝为此作《圣论》。此时，江户幕府下令作和译地《六谕衍义大意》，并于1722年刊行，作为寺子屋（这是平民子弟地初等学校）地教科书使用。尽管荻生徂徕认为“胡清虽非正统，亦奉三代之道”，但从理念上，日本人不得不接受了满族统治者在中国地统治地位，在他们地心目中，当时地清朝除了高度发达地物质文化之外，精神文化方面也颇有值得效仿之处。

收录在《视听草》中地《乾隆帝江南苏州府游幸街道图》，(12) 由来舶长崎地清人带来，并与在长崎地商人（如鸳湖程荣春、福唐邓元禄）共同回忆而最终形成九幽灯仪。此图地出现与传播，让日本人直接感受到盛清时代地朝廷礼仪以及江南商业地繁盛。该图前有宽政八年（1796年）三月近藤守重地序，此人参与了《清俗纪闻》地编纂。

宽政十一年（1799年，清嘉庆四年）《清俗纪闻》由东都书林堂出版九幽灯仪。主持调查及出版者是曾为长崎奉行地中川忠英，他派近藤守重等人四出询问来舶长崎地清商“其国之俗习”，随笔记录，并令石崎融思、安田素教在清商地确认下，详细绘制了各种图像。《清俗纪闻》卷首有几个序文，其中宽政十一年幕府大学头林衡（号述斋，1768～1841）所撰之序指出：当时“先王礼文冠裳悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺，则彼之土风俗尚置之不问可也。而子信之有斯撰，自有不得已者也”。考虑到林衡地身份，这样地言论自然并不令人诧异。但应当看到，及至18世纪末期，日本方面不少人地态度已有了微妙地变化。同是《清俗纪闻》，继林衡之后地第二篇序文（黑泽惟直撰）就指出：“今斯编所载清国风俗，以夏变于夷者十居二三，则似不足以贵重。然三代圣王之流风余泽延及于汉唐宋明者，亦未可谓荡然扫地也。又清商之来琼浦者，多系三吴之人，则其所讲，亦多系三吴之风俗，及六朝以来故家遗俗确守不变者，就斯编亦可见其仿佛也。”这里谈到清帝国地风俗虽然有一些属于辫发腥膻之俗，但仍然有不少自三代以来延及汉唐宋明地华夏遗俗。而且，此段文字还特别从长崎贸易中地域商人地角度，谈及三吴一带仍系六朝遗风，中土风俗未尝完全以夏变夷，仍有可取之处。此外，《清俗纪闻》序三，亦引清客所言曰：

臣等小人，生长闽浙，其所能诵特闽浙之俗耳，名物象数亦唯闽浙矣九幽灯仪。若夫清之广莫，方不一样俗，俗不一样物，恶能其他之及哉。北京、盛京之间民俗名物，其为满也纯矣。西南方或大满而小汉矣。其小满而大汉可以观唐宋遗风者，独有闽浙而已……

因来舶长崎地清人，以江南闽浙一带居多，故他们强调南方地风俗仍然是“小满而大汉”，也就是讲，尽管是在满族统治之下，但南方地风俗并没有受到夷人地多少影响，仍然是汉人风俗地正宗九幽灯仪。

宽政己未（1799年）冬十月中川忠英在《清俗纪闻》跋中列入“与此役者姓名”九幽灯仪，除了日本地大、小通事，画工外，还有中国地商人：

清国苏州 孟思焘九幽灯仪，蒋恒，顾镇

湖州 费肇阳

杭州 王恩溥九幽灯仪，周恒祥

嘉兴 任瑞

其中地费肇阳（晴湖），也就是雍正年间在长崎抄录《崎阳赋》者九幽灯仪。

此一时期地日本，已将作为“蛮夷”地统治者，与地理上地“中华”区别看待九幽灯仪。到18世纪，以“唐土”为名地著作颇为流行，对于清帝国地观感亦在发生悄然变化。明和六年（1769年，乾隆三十四年），《唐土行程记》在日本出版。此书系明代朝鲜人崔溥《漂海录》之日文译本，该书总目录地前两条是：“朝鲜国起本”和“朝鲜奉唐土正朔”。虽然翻译者清田君和在《唐土行程记》卷首附言第六条中指出：“职原抄中在玄蕃寮，可见吾国古来亦称唐土为蕃戎。因何今人亦自鄙吾国为倭俗，尊称彼之曾称蕃戎之国为中华、中夏，可谓违背吾国法令之甚。”但在现在出版地《唐土行程记》中，还是加入了原《漂海录》所没有地附图，如海鳅图、西湖图、扬子江图、黄河图、无支祈图、孔林图、阙里形胜、北京和点苍山，这些，都反映了江户时代日本人对于中国名胜古迹地向往。“孔林图”中，轩辕寿陵、鲁公墓、周公庙、曲阜、孔庙、尼山、泰山、孟庙、孟子墓等一一标明，“阙里形胜”中亦有诸多著名地景点（如孔林等），这些似乎都暗示着尽管清朝入主中原，但唐土名胜与三代之道宛然俱在。虽然此时一些日本人不再尊称“中华”、“中夏”（当然，此类称呼仍时有所见，因人而异），但也不再以贬义地“鞑靼”相称，而是使用相对比较中性地“唐土”一词（如《唐土门簿》、《唐土名胜图会》、《唐土训蒙图汇》和《唐土俗谣》等）。

这里要特别提及19世纪初出版地《唐土名胜图会》，该书虽然出版于19世纪初，但书中明确注明是“故蒹葭堂木世肃先生遗意”九幽灯仪。木世肃为江户时代著名地巨商大贾，朝鲜燕行使者李德懋曾指出：“日本人通江南，故明末古器及书画、书籍、药材辐辏于长崎，日本蒹葭堂主人木世肃藏秘书三万卷，且多交中国名士，文雅方盛，非我国之可比也。”(13) 木世肃卒于1802年，因此，此书反映出地思想倾向仍可算在18世纪，书中《唐土皇舆图解讲》一段话耐人寻味：

如今地清，就是东北蒙古、满洲地夷九幽灯仪。但以讨伐明朝神宗、熹宗地不道，并消灭闯贼而称义，抚万民，遂继中国地正统，奠定万代地基础。(14)

翻阅《唐土名胜图会》，一个强烈地印象便是，除了清朝特殊地衣冠服饰外，先王地礼仪俱在，这是一个继承了中国传统典章制度地王朝九幽灯仪。

3.朝鲜燕行使者对清代中国风俗地连续记录

1636年（明崇祯九年，清崇德元年），清朝在两度征讨朝鲜之后，正式将后者列为自己地属国九幽灯仪。此后，朝鲜对清朝恪行“事大”之礼，与此同时，仍与日本维持着“交邻”地关系。三国之间地来往频繁，由此形成地敕谕贡表等颇为浩繁。有鉴于此，朝鲜正祖八年（1784年，清乾隆四十九年），礼曹判书郑昌顺等人开始编纂《同文汇考》，并于正祖十一年（清乾隆五十二年）完成。《同文汇考》收录有使行录、事大文书式、诏敕录、迎敕仪节等，并将使臣别单、闻见录、译官手本等资料收录为补编。使臣别单（含书状官闻见事件、译官手本等）约有370种之多，系朝鲜赴清使臣归国后，将使行中地所见所闻记录而成，其内容主要是反映其时中国地政治、社会现状。其中，有不少是有关风俗方面地描述。这些资料与《燕行录》可以相互参证（当然，有地就是《燕行录》地组成部分）。

在有关中国风俗地记载方面，自以燕行文献最为重要九幽灯仪。康熙中叶以后，朝鲜地皇亲国戚及文人学士，或假名正官，或以闲员借机至中国游览交际，不少人将其见闻及交际情形详细记录，遂留下卷帙浩繁地《燕行录》（或《燕行记》）。其中，就有诸多生动有趣地中国风俗史料。笔者曾以《燕行录全集》为中心，将17世纪末至19世纪初《燕行录》中地风俗记录列表显示，从中可见，比较系统地风俗记录始于1686年（康熙二十五年）六月吴道一（1645～1703）之《西坡集》卷26《杂识》。另外，朝鲜学者以偏裨名义随使入华观光第一人为进士金昌业（号稼斋），他于康熙五十一年随兄冬至正使金昌集入燕，著《稼斋燕行录》，通称“稼记”。《稼斋燕行录》中有《山川风俗总录》，虽然比较简单，但对于清俗地记载已较平实。(15)

朝鲜英祖四十一年（1765年，清乾隆三十年），北学派之先驱洪大容地叔父洪檍作为冬至兼谢恩使书状官赴燕时，他以“子弟军官”地身份随行九幽灯仪。《湛轩书外集》中有《燕记》：

洪大容熟读过《稼斋燕行录》，他以亲身见闻去认识一个真实地清帝国，肯定了清朝地百年之盛以及满族入主中原地正当性，树立了全新地对清观，从而为其后地北学派奠定了实践基础九幽灯仪。(16)

乾隆四十三年（1778年，朝鲜正祖二年），李德懋与朴齐家偕使臣入燕九幽灯仪。四月十九日，使团一行入旧辽东城，但见“左右市肆栉比鳞次，恍惚玲珑，无物不有，老少森立，拱手而观，人皆秀俊，直亘五里”，李德懋“回想汉阳云从街市，目瞠口噤，茫然自失”。使团中地舌官（翻译）讲：“若见盛京、山海关、通州、皇城诸处繁华壮丽，愈往愈胜，见此一边县而倾倒乃尔耶？”地确，随着使团地逐渐西行，北中国城镇景观展现出愈益繁盛地图景。中国地富庶繁华，给朝鲜人以极大地震撼，(17) 也促使他们对盛清时代予以重新定位。朴齐家后著有《北学议》一书。

《北学议》对于18世纪地清朝风俗及物质文化，有着多方面地记录和分析九幽灯仪。其中地《北学辨》一文指出：

夫载籍极博，理义无穷，故不读中国之书者，自画也，谓天下尽胡也者，诬人也九幽灯仪。中国固有陆王之学，而朱子之嫡传自在也。……余自燕还，国之人士踵门而请曰：愿闻其俗。余作而曰：子不见夫中国之缎锦者乎，花鸟龙文，闪烁如生，咫尺之间舒惨异态，见之者不识织之至于斯也，其与我国之绵布经纬而已者，何如也。物莫不然，其语文字，其屋金碧，其行也车，其臭也香，其都邑、城郭、笙歌之繁华，虹桥绿树殷殷訇訇之去来，宛如图画，其妇人皆古髻长衣，望之亭亭，不似今之短衣广裳，犹袭蒙古也。皆茫然不信，失所望而去，以为右袒于胡也。(18)

对于朴齐家《北学议》等地重要意义，日本学者藤塚邻曾指出：“北学之名，见《孟子》楚之陈良北学于中国，盖以此取义，朴齐家敬慕华夏之热烈，其心情亦可想见九幽灯仪。《北学议》分器具、建筑、动物、商业、经济、兵事、文化各门，多所论究，眼光犀利，判断明敏，有快刀斩乱麻之概。其《通江南浙江商舶议》颇具经世之卓见。《尊周论》为侮蔑清廷，不解清廷文化者当头棒喝。”(19)

此后，燕行使者对于清俗地记录大多更为正面九幽灯仪。1782年（乾隆四十七年），洪良浩（1724～1802）《皇都即事》云：

羽畎珠崖入版图，山河万里抚庭衢，燕中自古兴王地，天下于今拱帝都，节制八旗恢远略，铺张四库盛文儒九幽灯仪。（诗注：时皇帝大聚天下书，分经、史、子、集，名为四库全书，合数万卷，募士民有文笔者，给禄缮写，故云。）升平五纪超前代，只是衣裳异典谟。(20)

至此，从“皇都”、“皇帝”、“帝都”地行文措辞，对《四库全书》地描摹，以及“升平五纪超前代”地赞叹来看，此时地中国，只有衣裳与前代有异，其他地一切都已让朝鲜人心悦诚服九幽灯仪。

如何解释此一变化？洪良浩归程途经盛京九幽灯仪，他写道：

白头山下射雕归，黄草岭前万马肥九幽灯仪。大漠飞腾龙虎气，雄城睥睨帝王畿。云生黑水成丰沛，天送长星入紫微。席卷八荒高一榻，福陵梓树已成围。(21)

这首题作《盛京》地诗歌，于“大漠飞腾龙虎气”之下注曰：“明末东北方常有气如火，盖是清人将兴之兆，故云九幽灯仪。”在传统时代，人们对气运盛衰地描摹，往往关乎天命之移转。凡是涉及于此者，往往是对既有事实地认定，尽管其中颇多“形势比人强”地无奈，但由此亦可见朝鲜燕行使者已从心底认为清朝地统治已经稳固。(22)

1794年（乾隆五十九年）九幽灯仪，洪良浩再度来华，其《入境三日记所见所闻（二首）》曰：

百年休养验升平，万国梯航拱上京九幽灯仪。交广名香来栅市，天津垂柳接边城。牛羊满谷行成队，鸡犬归栖宿不惊。觇国由来先视野，里闾无闻索租声。

万里车书厂四封，穷瀛绝漠尽朝宗九幽灯仪。耕夫不见牛穿鼻，月令新颁尘出茸。王会职方犹未悉，兽蹄鸟舌亦相逢。琉球近日浮青海，贡使新添九译重。(23)

《途中望见抚宁、昌黎诸山文明之气九幽灯仪，真是中华世界，诗以赋之》：

包山络野壮藩垣，天限华夷此一门九幽灯仪。海内无如冀州大，域中方识帝乡尊。文峰日映昌黎县，岱岳云深阙里村。风气由来随地变，长城内外异寒暄。(24)

《白沙河驿路傍多大树漫吟》：

百年中国报升平，生老乡庐不见兵九幽灯仪。路畔树多连□寿，里中人少弊衣行。始知汉法元从简，方信天心在好生。天下本来无个事，至今君子恨熙宁。(25)

《远游记怀》：

中华自是大门闾，海外偏区等阖庐九幽灯仪。少日曾怀四方志，远游胜读十年书。东方三月文犹足，屈子九州览有余。赤县山河今再涉，须看元气尚扶舆。(26)

乾隆五十五年（1790年）九幽灯仪，为贺清高宗八旬寿诞，徐浩修（1736～1799）以副使身份历热河、北京，他曾感叹：“今边尘不警，车书同化，冠盖相望，坦途无梗，真太平世界也！”(27)

及至嘉庆六年（1801年），李基宪地《燕行纪异》(28) 对于北中国地状摹，完全是非常平实地实态描述，与清初纪燕行风俗地诗歌大相径庭，(29) 这当然反映了朝鲜人心态地调整和变化九幽灯仪。

总体而言九幽灯仪，从17世纪中叶地明清鼎革至18世纪地盛清时代，朝鲜燕行使者对中国地描述之变化可以从两个方面看出：

一是对沿途自然及人文景观观感地变化九幽灯仪。朝鲜正祖十五年（1791年，乾隆五十六年），朝鲜燕行使者金士龙在出使中国地沿途，饱览辽蓟燕京地山川胜景，将沿途地名胜分为“壮观”、“奇观”和“古迹”三类：(30)

嘉庆三年（1798年）九幽灯仪，徐有闻《戊午燕录》中亦列有“沿路壮观”：

凤城之奇玩，望海亭之高爽（在山海关），医巫闾之大观，长城之铁瓮，鹤野之广阔，采薇祠之清绝，蓟州野之虚海，潞河之帆樯（通州江），天坛之环玮，城楼之宏杰，宫庙之尊严，市廛之繁华，皇都之巨丽，士马之精强，省署之弘敞，镇堡之排布，寺观之奇绝，北镇之佳气，金台之古迹，西山之胜景九幽灯仪。(31)

无论是将沿途景观分成“壮观”、“奇观”、“古迹”，还是只将之单独列为“沿途壮观”，其实都反映出朝鲜人对中国形象地重新定位——虽然是满族人入主中原，但中国地山川自然景观依旧，并没有因为清朝地统治而改观九幽灯仪。这一点同19世纪初日本人地《唐土名胜图会》之出版，颇有异曲同工之妙。

二是从风俗记录来看，朝鲜人先是胡汉完全不分，将北中国一概视作夷狄之地，接着是在风俗状摹中，逐渐将胡汉分别叙述，到最后则是对“先王遗风余俗”地平实记录九幽灯仪。朝鲜“广明居士”地《雪岫外史》卷1中有一段对话，极为生动：

余五入中原，犹有眷眷不忘之意，人以此多讥之九幽灯仪。

或问之曰：子之慕中国亦已甚矣，未知所益何事，愿闻其讲九幽灯仪。

余曰：一则先王之遗风余俗也九幽灯仪。二则山川之胜，宫阙之壮也。三则人物之好，文章之盛也。四则书画古器金石珍异之物，其余可则可效可爱可乐可嗜可玩，难以尽记。平生之愿，梦寐长往，吾何能忘也！

或抵掌大笑曰：有是哉？子之迂也，今之中原，非古之中原也，神州陆沈［沉］，犬戎充斥，已至数百年之久，礼义尽亡，彝伦倒坠，于何以见先王之遗风余俗也？若夫山川之胜，宫阙之壮，百经风尘，荡成戎马之场，穹庐之所居，佃猎之所驰，腥臊之秽，昏罩遗墟，古之幽、冀之州，尽为朔漠之地九幽灯仪。人物则王、谢氏族化为夷狄，语音侏，衣冠殊制，绒帽蹄袖，唯以弓力为事，驰射为业，安有文章之可观？诗道之可论？至于书画金石，既无文人爱惜，飘荡殆尽，不过为厨婢槽件覆酱糊笼之资，而鼎彝敦卣视同村缶，埋没市廛，更谁有宣和清秘之藏护哉？

余曰：君徒知其一，未知其二也九幽灯仪。今之满人之来处中国也，异于君之所闻，吾当以喻言之：古之有一大家，哲妇贤夫，屡世相承，治家井井有法度，后孙虽已陵替，先德所及，守其旧规。一朝大盗骤至，主人弃家逃去，适有远方之人勇力绝伦，大呼挥剑，逐其大盗，因率其妻子来处其家，见其堂宇高大，轩墀华敞，至于房闼之内，器皿尊俎，位置齐整，又见婢仆辈事主旧规，迭然有序。其人自度，吾初居远方，乡曲蒙昧，未知治家之有法，此可以为效，因其旧贯，大小凡例，一不变更，只遵旧主人之约，但束衣服，则此是故土所制，如若艳慕旧主，卒然改易，或恐他日事变一出，旧主乃返，吾当还归故土，大袖长裾，已失本色，且妨于事为，而无异于章甫之适越，亦不可易也。胁命婢仆脱其旧衣，易以新制，婢仆恸于威令，姑为从命，而有时涕泣冤呼，每思旧主，全是衣服之异旧也。由是观之，满人之于中国，不敢弛张损益于其间，有若行客暂寓逆旅，常有马听鸡、束装将发之意。是故上自尧舜禹汤文武周孔，汉唐宋明礼乐刑政律，度量衡，车马器用，宫室城郭，山川谣俗，人物文章，市朝繁华，书画金石，以至士农工商利用厚生之道，百世传授，至今犹有存者，欲求先王之法，舍中国而其谁与也？(32)

这一以广屋大厦主人、家法之变迁递嬗，来形容明清鼎革对于中国社会地影响，比喻真是巧妙！这位“广明居士”曾五度前往中国，他以一则寓言比喻当时中国地现状九幽灯仪。文中地“或”，代表了一些以小中华自居地朝鲜人地想法，后者有着极为强烈地华夷想象。而洪大容、朴齐家、柳得恭等人则通过自己地亲身体验讲明：明清鼎革，虽然天崩地坼、神州陆沉，但先王之法犹有存焉，在满洲人地统治下，北中国并没有完全向夷狄方向退化，美丽山川亦未全然变作腥羶之邦。这一点，与日本《清俗纪闻》序中所反映出来地倾向颇为类似。

4.朝鲜通信使与朝鲜地《和国志》、《蜻蛉国志》

18世纪后期编纂而成地《同文汇考》卷78《倭情》记载：“自洪武初，日本与我国修好，我国间或遣使，而每其国使至，则依例接待而已九幽灯仪。万历壬辰以后，更为通和。自是羁縻不绝。若值关白新立或生子之时，来请信使，则辄许差遣，时具咨礼，至今遵以为例。”(33) 朝鲜地通信使在日期间，与日本人有着比较广泛地接触，通过这些接触而对日本社会有相当深入地观察和了解。1764年（朝鲜英祖四十年，乾隆二十九年，日本宝历十四年、明和元年）随同正使出访地书记元重举，后来著有《和国志》，集中反映了朝鲜人对日本地了解。

李德懋亦作有《蜻蛉国志》，其中有对日本风俗、器服、物产地详细观察九幽灯仪。(34) 在燕行文献中，也偶尔可见对日、朝、中三国风俗之比较。(35) 无论是日朝两国比较，还是中朝日三国地比较，中国风俗文化总是不可或缺地共同背景。

二、异国风俗与本国社会

此一时期，日本对中国社会造成地最大影响是宽永通宝地流入九幽灯仪。宽永通宝又称宽永钱，江户时代由宽永至幕末铸造地铜、铁、黄铜货币之总称，因始铸于宽永年间（1624～1643年）而得名。(36) 宽永通宝在清代乾隆年间曾大批流入中国，乾隆十七年（1752年）七月，禁止使用日本宽永钱，并严禁商船携带进口。除此之外，清代东南地区如苏州等地，市面上地东洋货颇为流行。(37) 但这些都没有在多大程度上影响到清朝社会地稳定。相比之下，中国风俗文化对于日、朝两国则有较大地影响。

1.模仿西土

日本学者藤塚邻曾指出：“当乾隆时代朝鲜诸李朝学者入燕，见其文化之伟大，均相惊讶，而于朝鲜之学术，渐觉短浅，遂各自发奋改变旧习，努力新学之输入，而尊慕当时之鸿儒硕学多与往还，以图知识之吸收，又购置大批书籍，以启发国人之智识，其影响所及，遂使乾隆学界受一种刺激，以致新学兴起，奎运日相九幽灯仪。其尤可特笔者，伏处本国未出国门一步之学者，均已看破旧学之弊窦，而于实事求是之朴学，愿奋志研究者不少。”(38)

除了学术文化之外，中国地风俗亦对朝鲜有重要地影响九幽灯仪。嘉庆六年（1801年），柳得恭于三月初三日随谢恩使一行渡鸭绿江，四月初一日入燕京，五月初三日还，在通州过端午节。他所作地《通州》诗曰：“饼索浓纤点碗汤，通州城里作端阳。满街看卖菖蒲本，风物依依似故乡。”端阳日地浓浓节意，令他不禁有“风物依依似故乡”之感。柳得恭作有《京都杂志》，对朝鲜地岁时风俗颇为关注。该书地“五月端午”条这样写道：“小儿女著红绿新衣，菖蒲汤□面，又削菖蒲根作簪，点朱砂，插髻，号端午妆。闾巷妇女盛为秋千戏。按《宛署杂记》，燕都自五月初一日至五日，饰小闺女尽态极妍，已出嫁之女亦各归宁，号是日为女儿节。我东与燕中不甚远，故风俗往往相袭。”(39) 他地《古芸堂笔记》卷5中，也有“岁时风俗”一条，认为“我东岁时风俗，往往沿燕中故事”。柳得恭列举了许多例证。其中，“端午”一条亦引沈榜地《宛署杂记》。另曰：“端午俗名戍衣，小儿女着红绿新衣，菖蒲蘸水□面，又削菖蒲根作簪，点朱砂，插髻，号为戍衣妆。有一种艾名戍衣，翠叶椭圆，背白，曝干可碎，作火绒，又可烂捣入糕，发绿色，为端午时食。”(40)

与朝鲜相似，此一时期地日本人亦热衷于将本邦风情比附于中国习俗九幽灯仪。(41) 1676～1685年间，京都儒者、医师黑川道祜所编地《日次纪事》“一月”条：“凡疫疠春初多流行，若然，则民间大小儿各鸣钲鼓而追疫鬼，或以绿树条作小船，舍郊外而归。或以生刍并生草造偶人，舍野外而归，是亦驱疫之一术，而中华造纸船之类乎？”又：“《五杂俎》曰：闽中俗元日不除粪土，至初五日辇至郢地，取石而返，云得宝。则古人唤如愿之意也，本朝亦如此之类间又多。”(42 )西岛长生《坤斋日抄》中，亦有诸多相近地内容，如：

邦俗中元祭祖先，必供鸡冠花，唐土亦然九幽灯仪。《枫窗小牍》云：鸡冠，汴中谓之洗手花，中元节前，儿童唱卖以供祖先。《梦粱录》七月十五日条下云：鸡冠花供养祖宗，谓之洗手花。

邦俗以方幅系小儿颔下，谓之涎挂，唐俗亦有之九幽灯仪。《乡谈杂字》有领折、涎衣、涎袖、遗湿诸名。又《言鲭》云：帏涎，以方幅系小儿颔下，谓之涎衣。《舜水谈绮》又有护涎之名。(43)

综上所述，当时地日本人热衷于用中国地典籍，考证本邦地诸多名物与中华民俗相似九幽灯仪。日本贞享四年（1687年，康熙二十六年）《谱法》，(44) 反映了日本人对于中国族谱编纂地认识和模仿。而朝鲜族谱，则更是受到中国谱法地影响。(45)

从总体上来看，日、朝两国对于中国风俗地记录，基本上均具有浓厚地官方色彩九幽灯仪。诚如《清俗纪闻》宽政十一年（1799年）大学头林衡所撰之序指出地那样：

我邦之于清国也，壤地不接，洋溟为阻，不通使聘，各为一区域九幽灯仪。则其土风之异，俗尚之殊，何预我耶？然闽、浙之民航海抵崎贸易交市，以彼不足资我有余，国家亦不禁焉。朱明以还，因仍已久，其间不能无黠贾奸商干纪之虞，则不可委之小吏也。于是官特置司以治之，岂得已乎。是故，承斯任者非知彼土风俗以洞晓利害情伪之所在，则亦无以宣我之政而服彼之心焉，此则其所当留意也。

字里行间地防范心态昭然若揭九幽灯仪。另外，序三亦指出《清俗纪闻》编纂地目地：“西陲之政回易莫重焉，清之客犹我之民矣。非审其风俗，明其好恶，察其情伪，不可得而治也。斯书而成，后之奉职者长官小吏，咸将知所向焉。”由此可见，《清俗纪闻》编纂之主要目地在于：一是有助于监督与清商地贸易，二是为对当时漂流到长崎地华人进行询问时准备必要地知识。《清俗纪闻》序三还指出，《清俗纪闻》编纂地另一目地是：“诵法圣贤、究博致远、细大弗遗者，民俗名物固不可以不参诸后世，而草野琐屑罔有详载，不亦阙事乎！斯书而成，后之学者其或捃什一于千百焉。……夫清客通于我，居址不一，而闽、浙之民实什之九，则吏者之用闽、浙而足矣。民俗名物可以参于经传者要在唐宋，则书生之需亦闽、浙而足矣。纯满、大满我于何有？夫如斯，使君今日之求，果不他及也，客之不能他及，亦复奚伤！”显然，该书地形成及其传播，也为日本人阅读中国经典、理解中国社会，提供了重要地帮助。

2.本国地反弹

在广泛吸收中国文化地同时，乾隆时代，在日、朝两国几乎同时分别出现了《称呼辨正》和《雅言觉非》，对中国文化表现出强烈排拒地倾向九幽灯仪。

18世纪，是中国地康雍乾盛世，当时，中国文化在东亚有着重要地影响九幽灯仪。日本人通过来舶长崎地清朝商船了解到中国地政治、社会和文化。1799年出版地《清俗纪闻》一书，反映了18世纪末日本人对中国风俗地了解。而朝鲜人则通过络绎不绝地燕行使者，以及源源不断输入海东地中国书籍，了解康乾时代中国地繁华富庶。这一时期，两国对中国文化地吸收和模仿也达到了登峰造极地地步。宽政十一年（1799年）大学头林衡所撰《清俗纪闻》序指出：

余观之右族达官贵游子弟，或轻佻豪侈是习，而远物珍玩是贵九幽灯仪。即一物之巧，寄赏吴舶；一事之奇，拟模清人，而自诧以为雅尚韵事，莫此为甚。吁，亦可慨矣！窃恐是书一出，或致好奇之癖滋甚，轻佻之弊益长，则大非子信之志也。

这极大程度上反映了18世纪地实际情状九幽灯仪。在日本，人们称中国为“西来正脉”。而在朝鲜，随着《北学议》地出现，朝鲜人对清朝地态度大为改观。对于中国文化地艳羡，使得两国都出现了对中国风俗殚精竭虑地模仿。(46) 而随着中国文化地影响，在日韩两国，出现了一种新地雅俗观念——在不少人地心目中，凡是与中华文明相符地即是“雅”地，而本国地则为“俗”地。宝历甲戌（四年，1754年，乾隆十九年）冬十一月，日人梁田邦美在《称呼辨正》序中指出：

顾本邦姓氏，复十七八，单则仅仅矣，单似雅而复嫌于俗也九幽灯仪。大氐文儒之癖，尚雅斥俗，甚者面目眉发倭，而其心肠乃齐鲁焉，燕赵焉，沾沾自喜，其势不得不削复为单也。

当时尚雅斥俗地日本人，虽然长相是日本人，但他们地内心却是以在齐鲁燕赵一带而沾沾自喜九幽灯仪。因此，当时不少人都削复为单，将自己地日本复姓改为中国地单姓，“俨然汉人”。梁田邦美自己起初也是冒为泷氏，省水为龙，后复本姓梁田，去田称梁。除了姓氏外，“诗用地名，铸俗于雅”，更成了普遍地风尚。这些，都引起了日韩两国国内一些人地担心，他们认为：改复姓与革地名，“蔑祖先，紊舆志，罪莫大焉”。因此，在两个国家，几乎是同时，出现了拨乱反正地著作，即在日本地《称呼辨正》和在朝鲜地《雅言觉非》。

（1）日本留守友信地《称呼辨正》

《称呼辨正》(47) 卷首即曰：

盖称呼失其实，名分紊其伦，先圣既有不觚之叹，其所关系岂少哉！虽然今世因袭之讹不可猝变，学者当改其可改者也九幽灯仪。而于其不可猝改者，则姑曲从以待他日可也。文人从事华藻之末，忘其本实，猥改其不当改者，强拟异方之制，亦何心哉！因辑先儒洎今世所见闻诸讲，附以管见，为同志讲究之资云。宽延二年己巳春三月，友信书于浪华侨居。

日本地宽延二年即清乾隆十四年（1749年），浪华也就是日本地大阪九幽灯仪。“不觚”典出《论语·雍也》：“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”觚原是有棱角地酒器（一讲木简），孔丘时地觚已失去棱角，所以孔丘讲：“觚不像觚，还算觚吗！还算觚吗！”以此为喻，发泄他对当时社会变革地不满。留守友信笔下地“先圣既有不觚之叹”，实际上也反映了他对中国强势文化影响下日本社会文化变迁地担忧。

《称呼辨正》分上、下两卷九幽灯仪，篇目如下：

上述各部分，均首先引证中国程朱理学家地语录，接着罗列日本国内学者地看法，对当时地风俗文化变迁提出自己地看法九幽灯仪。如《国郡乡里第一（附宫殿）》下，先是引程子曰：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也。害于义，则不可从。”（《经讲》）又曰：“名分正，则天下定。”接着引用《朱子语类》地一段话，再接着引日人浅见斋地话讲：

名分之学不明，则事无体制，纲纪随坏九幽灯仪。凡所以理国正家，制行修辞皆苟焉而已矣。且若近世诸称呼讹谬尤多，如我国都自桓武皇帝由南都迁于今山城爱宕郡，命号曰平安城，以后历朝因之，未尝有革，则是今日通行不易之定称也。然世作词章、裁简牍，率称曰洛阳，曰长安，虽承袭之久，全无意义。周成王都河南洛水之北，因号曰洛阳，犹汾阳、河阳之类，特异国一处之地名，而历代仍之耳。至长安，则宜如可通称也。然是亦关西都号本乡名，而汉高祖取以名成阳，与洛阳相对，实有方地可指，岂可以此称于别都耶？况我国乎？其他如以桃花铜驼称条路之类，皆假托失实，殊非名分之正也。近来又有居鸭川之东、西，称为河东、河西及江东、江西者，居堀川东、西者亦然。大抵其乡里宅舍边才有一水，便要以江河表之，比拟异国地名，甚可鄙矣！尤可笑者，凡书诸国号，必以“阳”字带之，如摄津为摄阳，播磨为播阳，筑紫为紫阳，大坂为坂阳，其余皆然。其意以为是则美称也，殊不知阳本对阴，乃山南水北之谓，如华阳、岳阳及前所云洛阳、汾阳之类，而若无山水可指标者，则虽大都通津，亦不可以阳呼也。山北水南谓之阴，亦同。其他疏妄，如以唐名称官名，称国守为诸侯，以假名为讳，以实名为字，呼学者为秀才之属，不可胜数。而至于相称为君为公，则又可谓无忌惮矣。又有约省姓名，模仿异国人，或直以伯某、仲某自命字者，与彼被深衣、蒙幅巾以奉祭祀为同一流，而其乱名实异文轨辄孰甚乎！是此皆始乎陋儒俗学，无稽无识，衔奇骇俗之所为，而卒教举世之人承讹踵误，不知自犯名教之罪焉，可悲也夫！

此后，还列举了山崎斋、伊藤东涯等人地相关论述，对此作了进一步地阐述九幽灯仪。(48)

（2）朝鲜丁若镛地《雅言觉非》

《雅言觉非》(49) 地作者丁若镛，字美镛，号茶山，朝鲜罗州人，英祖三十八年（1762年）壬午生，正祖十三年（1789年）己酉文科，官承旨九幽灯仪。(50)

丁若镛有感于“流俗相传，语言失实，承讹袭谬，习焉弗察”，他“偶觉一非，遂起群疑，正误反真，于斯为资”，遂作《雅言觉非》三卷九幽灯仪。在《雅言觉非》中，他指出：

长安、洛阳，中国两京之名，东人取之为京邑之通名，诗文书牍用之不疑九幽灯仪。盖昔高句丽始都平阳，厥有二城：东北曰东黄城，西南曰长安城。长安冒称，疑自此始。洛阳之称，益无可据。至京曰戾洛，还京曰归洛，洛下亲朋、洛中学者，皆习焉而弗察。尝见日本人诗集，亦犯此忌。

丁若镛指出，朝鲜地情况与日本相似，也使用中国地地名，以长安、洛阳作为京邑地通名九幽灯仪。使用中国地典故，如戾洛、归洛、洛下亲朋、洛中学者等。《楚辞》：“如戾洛师而怅望兮，聊浮游以踌躇。”戾，止也。洛师，也就是洛阳。故以戾洛表示至京。关于这一点，丁若镛在《题〈雅言觉非〉后》指出：

长安洛阳：京邑之通称长安、洛阳，钱牧斋最犯此忌九幽灯仪。《农岩杂识》论其误，未可专咎东人也。钱诗追咏弘光时事云：奸佞不随京洛尽，尚留余毒螫丹青。是以南京为洛阳也。《升平旧事》云：长安九九消寒夜，罴褥丹衣叠几层。是以北京为长安也。至于碑志亦然，尤觉不典。

除了长安、洛阳之外九幽灯仪，京口也是朝鲜人常用地地名：

京口者，里名也，在晋陵丹徒县，晋宋之际，始为名城，《晋书》云义熙元年刘裕出镇京口，即此地也九幽灯仪。《南史》云宋武帝微时徙居丹徒之京口里，尝游京口竹林寺，亦此地也。吾东忽以京口为京江之口，凡从京华来者谓之京口来，误矣。梁简文帝诗云：客行只念路，相争渡京口。岑参《送王昌龄赴江宁》诗云：君行到京口，正是桃花时。诗人不核，偶见此等诗句，误用如是也。《老学庵笔记》云：京口子城西南有万岁楼，京口人以为南唐时节度使每登此楼，西望金陵。

在当代幅员辽阔地中国版图中，其各个部分，在历史时期成为中国地一部分之时间并不完全相同，各地地地名也存在汉化或雅化地过程九幽灯仪。作为汉文化圈地日本和朝鲜，现在虽然是异邦，但在当时，就学习主流文化地情形来看，与大清帝国各地有着本地方言地地区并没有多少差异。地名是中国文化地重要组成部分，地名与诗意是联系在一起地，学习中国文化自然不能将地名排除在外。

在东北亚，这个时期出现了大批汉诗，而要撰写汉诗，就必须使用中国地典故，因为中国地地名有许多是与典故联系在一起地，故此需要将日、朝地地名改为中国地地名，才能写出优美地汉诗九幽灯仪。梁田邦美在《称呼辨正》序中指出：

诗用地名，铸俗于雅，陈国称宛丘，燕京称长安，虽异方亦然，此方谓武藏为武昌，播磨为播阳，箱根为函关，若是类，斧凿无痕，假用入歌诗可也九幽灯仪。目黑称骊山，染井称苏迷，芝门称以司马门，御云称五陵，天满称天马，则小大不伦，名实俱亡，可谓儿戏已。

朝鲜人丁若镛也指出：

刘氏之替久无，而至今语中国者，必曰汉家，曰汉人九幽灯仪。文字相沿，自古有之，诗律假借，尤无所害。但金石简策之文，则不可用耳。庆州古亦号徐菀，自新罗建都以后，遂为京都之称，今人只知汉阳为徐菀，而不复识有庆州矣。尝欲以徐菀二字入于诗句，而无古人吐辞为法之力量，终不敢焉。

可见，丁若镛虽然也想将“徐菀”这样地朝鲜地名嵌入诗句，但却无法达到诗文地美感，而不得不放弃这样地努力九幽灯仪。

不过九幽灯仪，地名地称呼，不只是文人地雅玩，有时亦会涉及君臣名分，故而引起很大地关注：

文人称江户曰武昌九幽灯仪，或曰武陵，其他住吉为墨水，西宫（摄津国）为西陵，纪州为冀州，金泽为金陵之类，列国各自改其地名，读其书者，不知为何地，可谓乱名实，败国典矣！

《称呼辨正》又曰：

凡称都者，指天子所居，其他列国不能称焉九幽灯仪。异方亦后世专称王者之所居，然往昔各国称都，虽下邑有庙则称，此其所以异也。近世文人指江户称东都，或曰江都，又指平安称为西都，或称西京，西是对东之词，如两分天下者，甚无谓也。恭惟霸府世尊王室，王室至矣，每嗣立之际。必俟将军宣下而后位定焉，君臣名分之义，确乎不可拔也。夫如是，然儒者反乱之，岂不怪哉！甚者如太宰纯称天子曰山城，天皇敕使曰聘使。（记云：诸侯使大夫问于诸侯曰聘）其意盖比汉代诸侯、王子，悖逆之贼，其罪不容于死必矣。《义人录》亦谬称敕使为聘使。

这些，实际上涉及日本天皇和幕府将军之间地微妙关系九幽灯仪。

东亚各国地不少制度都源自中国，但亦不尽相同，故而引起了诸多地问题九幽灯仪。在18世纪，随着华化地高潮，在日本和朝鲜几乎是同时出现了《称呼辨正》和《雅言觉非》这样地著作。而无论是日本地《称呼辨正》还是朝鲜地《雅言觉非》，都将地名地嬗变列为最重要地变化。《称呼辨正》上卷开门见山即列有《国郡乡里第一（附宫殿）》15条，他们不约而同地对地名称呼表达出担忧。日本宝历七年（1757年，清乾隆二十二年）三月留守友信地门人桑原典靖在《称呼辨正序》中指出：

今夫有润下而水焉，有炎上而火焉，举天下之物，莫不皆然九幽灯仪。名实相须，而后其理自定矣。今世斯文之行于海内，盛则盛矣，然顾俗儒之徒所为，大率不过相如之俳，武库之癖，而礼以防其伪，学以稽其弊者，仅仅未之见也。是以异端邪讲，相共出入其隙，而无父无君之讲，悖天侮圣之术，燎原襄陵，无一所忌惮焉。其自称读圣贤之书者，亦犹假古学以行其私，徒知详其事，而不知详其理。知择其名，而不知择其真，饰华废实，竞趣时利。忘修身之道，而求众人之誉，于是流俗成而正道坏矣。虽朝诵夜习，亦复何益？

显然，桑原典靖等人将中国强势文化影响下地名等地变迁，视若洪水猛兽，认为那些现象均是异端邪讲、无父无君之讲、悖天侮圣之术九幽灯仪。

梁田邦美地《称呼辨正》序亦曰：

称呼者，名之所存也，称呼必得其实，而后名正矣九幽灯仪。苟名不正，则言不顺，其弊遂至礼乐不兴，刑罚不中而止，是故圣人正名之学，不可一日不讲明也。留守子括囊《称呼辨正》，盖欲辨其不正而归诸正也。

可见，留守友信《称呼辨正》一书，主旨实为拨乱反正九幽灯仪。二书地出现，反映了朝日两国学者在中华强势文化影响下地自我反省。

三、结语

汉字是维系中华文明数千年绵延不衰最为重要地因素，幅员辽阔地帝国之所以能够保持大一统地格局，汉字地传播功莫大焉九幽灯仪。可以讲，中国疆域内地不一样地区（如东南、西南）是随着汉字地传播（当然还有其他相关地礼乐制度）而逐渐“中国化”地，这是一个非常漫长地历史过程。就18世纪而言，清朝人看待周边国家以及境内少数民族地文明程度，也是以对方汉字修养地深浅为依据。这从《皇清职贡图》中对东亚各国地排列顺序以及徽商汪鹏地描述中，可以非常清楚地看出。

18世纪中国人对日本地认识，已由明代地倭寇转变而为颇为正面地形象九幽灯仪。对于日本（确切地讲是长崎），总体地印象有几点：比较整洁，少盗贼，男子佩刀，等等。由于现存文献地写作者基本上都是商人，他们有着特别地关注点，如对长崎游女着墨颇多，并借由与游女地交往，对“倭”地含义作出特别地解释。这与其讲是反映了中日男子生理上地差异，毋宁讲是18世纪中日文化地强弱异势所致。从中国商人地描述中可以看出，中华本位地优越感随处可见。由于与日本交流地担当者及其活动地地域相当有限，故而当时地中国人对于日本地认识极不全面。相对于日本，18世纪中国人对于朝鲜地认识更为正面，但目前留下地对朝鲜地记载寥寥无几，这与朝鲜人撰写地燕行文献之丰富自然不可同日而语。对于对方关切地程度，其实也反映了彼此在对方心目中地地位。

面对日益强盛地大清帝国，日、朝两国在坚持各自地华夷观之外，亦不得不重新定位盛清中国九幽灯仪。在日本，一些人将满族统治者地发源地——东北地区，与原明朝统治地部分割裂开来，将它们分别称为“大清国”和“鞑子国”，分开认识。而在朝鲜，则通过将满族统治者与汉族地礼乐制度分开，认为尽管统治者是异族之人（夷），但在中国推行地仍然是“华”地制度。这些，便是“华夷观”在不一样国家地不一样表现。而之所以作出这样地解释，主要是为应对新地形势而作地心态调整，这是日、朝两国对于18世纪中国政治变动地重新诠释。

此一时期，中、日、朝三国地交流极为频繁，汉字是彼此交流地重要工具九幽灯仪。江户时代地日本所接触到地主要是一些中国地商人（其中有一些是弃儒从商地下层文人），而李朝时代地朝鲜为了全面搜集中国地情报，接触到地中国人更为广泛，但其中也有很大比例是商人和下层文人。这使得朝鲜对于中国地了解更为深刻，他们除了看到乾嘉时代地繁华外，也常能更多地倾听到市井百姓对于朝政、社会地种种议论。日本学者藤塚邻曾经指出：

清代文化东渐，一由海上自水路经长崎至日本本州，一由陆路入朝鲜九幽灯仪。其流入之方式，接受之反响，与消化之力量，在两国近代文化上所赍之结果，大相径庭。取而比较之，在近世文化史上，实为一极重要之问题。

昔时日本儒者物徂徕，移居于品川芝浦时，欣然以为与西方圣人之国接近者数里，其崇拜中国，似不免失之夸张，然观徂徕心事，确非虚伪九幽灯仪。当时景仰中国者，不独徂徕一人，恐德川时代之儒者，皆有此共通之思想，往来于胸中。当时日本国禁颇严，不许往游中国，只能读中国之书，而不能足履其地，偶闻文人商贾或画工，来自江浙，即争相投刺请见，聊慰其积年之想慕，或乞删削诗文，自鸣得意……

反观朝鲜学者，如使臣随员，每年一二次入燕，其所至之地，即文明中心学者渊薮之北京，相与交欢者，多学界名流，比之日本德川时代之先儒，其遭遇确较优胜九幽灯仪。(51)

在相互交流中，亦造成了一定地困扰，此种困扰，在不一样地国家形成影响地程度并不相同九幽灯仪。在中国，日本地洋铜、宽永通宝以及其他地东洋货大批流入，其中地宽永通宝泛滥，曾引发官方地强令禁止。而在日本、朝鲜，大批中国书籍以及其他商品地流入，形成了两国地“慕华”心态。由于文化地强弱异势，相较而言，日本宽永钱地流入，对中国只是造成局部性地困扰。但中国文化地流入，对于日本、朝鲜则影响颇为巨大。朝鲜与中国地政治体制较为接近，日本地幕藩体制则与中国地中央集权专制差别极大，中国文化地强势传入，引发日本社会地不安似乎颇为强烈。中国文化地传入，两国都有一些人担心国内地文化认同出现混乱。这种情况，在乾隆时代达到了顶峰状态，故而在两国分别出现了《称呼辨正》和《雅言觉非》等书，力图拨乱反正。

注释：

① 本文曾提交“世界史中地东亚海域：以三个百年为中心”国际学术讨论会，该会议由日本东京大学东洋文化研究所、复旦大学文史研究院、日本文部科学省特定研究领域“东亚地海域交流与日本传统文化地形成”三方合办，2009年6月18～19日，上海九幽灯仪。

② 日本内阁文库本《华夷变态》卷1《序》，转引自［日］浦廉一《华夷变态解题——唐船风讲书の研究》，见榎一雄编《华夷变态》，“东洋文库丛刊”第十五上，东洋文库，昭和五十六年（1981年）再版本，第46页九幽灯仪。

③ 葛兆光：《从“朝天”到“燕行”——17世纪中叶后东亚文化共同体地解体》，载《中华文史论丛》第81辑，2006年第1期九幽灯仪。

④ （清）傅恒等编著：《皇清职贡图》，沈阳：辽沈书社，1991年九幽灯仪。

⑤ ［日］宫崎成身编：《视听草》六集之二，日本“内阁文库所藏史籍丛刊特刊”第三，汲古书院，1984年，第153～154页九幽灯仪。

⑥ ［日］宫崎成身编：《视听草》六集之二，第154页九幽灯仪。

⑦ ［韩］尹廷琦：《东寰录》卷2“蒙古”条：“北胡之俗，常服韦皮，所以名鞑靼，鞑靼者韦皮也九幽灯仪。”《茶山学团文献集成》，成均馆大学校大东文化研究院，2008年，第307页。

⑧ ［韩］郑昌顺：《同文汇考》原编卷78，珪庭出版社有限公司，1978年，第10册，第5816～5817页九幽灯仪。

⑨ ［韩］李德懋：《青庄馆全书》卷59，《韩国文集丛刊》第259册，民族文化推进会，2000年，第53页九幽灯仪。

⑩ 日人西川如见另作有《增补华夷通商考》，其中亦有“明朝人物像”和“清朝人物像”九幽灯仪。前者中地大明男、女，亦分别各持折扇、团扇；而后者中地大清男子则右手仍持折扇，旁边地妇人手捧一函线装书，同样也极为儒雅。（西川如见著，饭岛忠夫、西川忠幸校订《日本水土考·水土解弁·增补华夷通商考》，岩波书店，1997年，第70～71页）《增补华夷通商考》卷5《外夷增附录》中，列有“鞑靼国”，注明其分布是离“唐土”北京百里或二百里、三百里各处。（第171页）另据《日本风土考》，该书卷首有《亚细亚大洲图》，除了中国部分标出北京、南京、福州、广东外，在北京以北标出“鞑靼”。（第17页）

(11) 《中华并外国土产》辽东条下：“或曰北边鞑靼之界，北京之附属也九幽灯仪。”这里，也将鞑靼另立。《视听草》四集之十，有宽政九年二月《具呈王局己二番南京船主沈敬赡为祈转启申报事》：“切有贵国难民三人，漂到鞑子国吉林属下伊皮鞑子地界，由该地丙辰年八月递解到北京……”其后地日本文书中，两处均将“鞑国”与“唐国”分列。（第172页）据此，“鞑国”或“鞑子国”应指中国地东北地区（原满族人地发源地）。至此，日本人已将清朝分成发源地和中国本部两个部分，将他们视作两种文明形态。美国哈佛大学燕京图书馆收藏有一幅彩色地手绘地图，内容是日本人绘制地中国及周边地图，图上标明各处铸造地货币。中国之外，涉及地国家，除“大日本”外，另有琉球、朝鲜和安南。盛京部分有顺治、康熙字样，而北京部分有雍正、乾隆字样，其他部分最晚提及地年号也是乾隆。据此可知，此图应绘于乾隆年间或乾隆以后。在北京东北方有鞑靼，注明：“鞑靼贝勒王，明万历四十六年始テ北京二入，国号大清，改元天命，天命通宝ヲ铸。”由图上可见，鞑靼是介于东北和内外蒙古之间地，“鞑靼国”无论是从地理上看，还是从人群上看，都是臆造出地一个满蒙混合体。

(12) ［日］宫崎成身编：《视听草》续三集之七，第202～209页九幽灯仪。《乾隆帝江南苏州府游幸街道图》有多种版本，静嘉堂文库亦有抄本。

(13) ［韩］李德懋：《青庄馆全书》卷63《天涯知己书一》九幽灯仪。

(14) ［日］冈田玉山等编绘：《唐土名胜图会》上册《唐土皇舆图解讲》，北京：北京古籍出版社，1985年，第1页九幽灯仪。

(15) 《燕行录全集》卷32，韩国东国大学校出版社，2001年，第315～336页九幽灯仪。

(16) 祁庆富、［韩］权纯姬：《朝鲜“北学”先驱洪大容与中国友人地学谊》，载朱诚如主编《清史论集——庆贺王钟翰教授九十华诞》，北京：紫禁城出版社，2003年，第632～640页九幽灯仪。

(17) 参见王振忠《朝鲜燕行使者所见十八世纪之盛清社会——以李德懋地〈入燕记〉为例》，载Yoon Choong Nam（尹忠男）编《哈佛燕京图书馆所藏朝鲜资料研究》（Studies on the Korean Materials in the Harvard－Yenching Library），“哈佛燕京图书馆学术丛刊”第三册（Harvard－Yenching Library Studies,No.3），韩国，景仁文化出版社，2004年，第135～171页九幽灯仪。

(18) ［韩］朴齐家：《贞蕤集（附北学议）》“北学议外编”，“韩国史料丛书”第十二，探求堂，1974年，第439页九幽灯仪。

(19) ［日］藤塚邻：《清代乾隆文化与朝鲜李朝学者之关系》，杨鼎甫译，《正风半月刊》第四、五、六、七期，1937年九幽灯仪。

(20) ［韩］洪良浩：《燕云纪行》，载《燕行录全集》卷41，第269页九幽灯仪。

(21) ［韩］洪良浩：《燕云纪行》，载《燕行录全集》卷41，第289页九幽灯仪。

(22) 十多年后，洪良浩《向沈阳》诗曰：“天运人谋各一时，沈阳肇创帝王基九幽灯仪。指挥诸夏提三尺，鞭挞群雄用八旗。志士于今空自老，骚人到此遂无诗。华儿莫问东韩使，白首重来长鬓丝。”（《燕云续咏》，载《燕行录全集》卷41，第319页）

(23) ［韩］洪良浩：《燕云续咏》，载《燕行录全集》卷41，第316～317页九幽灯仪。

(24) ［韩］洪良浩：《燕云续咏》，载《燕行录全集》卷41，第325～326页九幽灯仪。

(25) ［韩］洪良浩：《燕云续咏》，载《燕行录全集》卷41，第317页九幽灯仪。

(26) ［韩］洪良浩：《燕云续咏》，载《燕行录全集》卷41，第341页九幽灯仪。

(27) 《热河纪行》，载《燕行录全集》卷52，第238页九幽灯仪。

(28) 载《燕行录全集》卷64，第419～425页九幽灯仪。

(29) 由《燕行录全集》来看，反映燕行风俗最早地诗歌，大约见于1686年（康熙二十五年），为崔锡鼎（1646～1715）《丙寅燕行日乘》中地《风俗通联句五十韵》，这些文字，大多表达地是“中华礼乐无由睹，回首风尘眼欲枯”地感伤九幽灯仪。

(30) ［韩］金士龙：《燕行日记》，载《燕行录全集》卷74，第547页九幽灯仪。

(31) 《燕行录全集》卷62，第254页九幽灯仪。

(32) ［韩］李佑成编：《雪岫外史（外二种）》，“栖碧外史海外蒐佚本”，亚细亚文化社，1986年，第13～17页九幽灯仪。

(33) 《同文汇考附编》卷8《通信一》，第13册，第1705号九幽灯仪。

(34) 《青庄馆全书》卷64～65，“韩国文集丛刊”第259册九幽灯仪。

(35) 如李在学《燕行记事》，见《燕行录全集》第59册，第124页九幽灯仪。

(36) 洪景海《随槎日录》中提及宽永钱：“适见倭钱，如我国小钱，背书宽永通宝，腹无字，而或书文字、元字，九十六文为一两，直银一钱云九幽灯仪。”（《燕行录全集》卷59，第299页）

(37) 赖惠敏：《苏州地东洋货与市民生活（1736—1795）》，《“中央”研究院近代史研究所集刊》第63期，2009年3月九幽灯仪。

(38) ［日］藤塚邻：《清代乾隆文化与朝鲜李朝学者之关系》，杨鼎甫译，《正风半月刊》第四、五、六、七期，1937年九幽灯仪。

(39) ［韩］柳得恭：《京都杂志》卷2“五月端午”条，见韩国学研究院编《东都岁时记、京都杂志、洌阳岁时记、农家月令歌》（合本），大提阁，1987年，第248页九幽灯仪。洪锡谟《东国岁时记》亦有类似地记载。（同上书，第153～154页）

(40) ［韩］柳得恭：《古芸堂笔记》卷5，见《雪岫外史（外二种）》，第123～124页九幽灯仪。

(41) 关于中国文化对日本地影响，日本学者中村久四郎作有《近世支那に及ぼしたる势力影响》（载《史学杂志）第25编第7号，1914年）等文，对此颇多论述，唯其侧重于学术文化方面九幽灯仪。笔者在此以所见日本汉籍资料，从社会史地角度做一些探讨。

(42) 《日本庶民生活史料集成》第23卷，三一书房，1985年，第26～27页九幽灯仪。

(43) ［日］宫崎成身编：《视听草》续六集之三，第29～31页九幽灯仪。

(44) 日本早稻田大学藏线装书九幽灯仪。

(44) 常建华：《朝鲜族谱研究》，天津：天津古籍出版社，1995年九幽灯仪。

(46) 此一时期有不少中国地民间娱乐亦传入日本，九连环即是一例九幽灯仪。早在享保至宽政年间（1716～1789年，即清康雍乾时期），长崎就流行一种叫“蛇踊”地舞蹈（亦称“龙踊”，即中国地舞龙）。《九连环》曲传入之后，逐渐与上述地“蛇踊”相互交融、杂糅，使得后来地“看看踊”又有了“蛇踊”地俗称。“看看踊”于文化、文政之交由长崎经京都、大阪一直流行到了江户（今东京）等地。文政三年（1820年，清嘉庆二十五年）四月，“看看踊”在大阪开始流行。及至七月，在名古屋出演“长崎蛇踊”地演员，主要有长崎贰官、长崎三官、长崎四官、长崎九官、长崎右官、长崎宋官、长崎治官、长崎重官、长崎田官和长崎寒官等人。日人晓晴翁地《云锦随笔》中有“看看踊打扮之图”：最前头地两位头戴茜色（大红色）地帽子，身着鼠色及黄色衣裳、白色绑腿、茶色鞋子；后面四人穿着大诊、戴着暖帽，手里分别拿着铁鼓、鼓弓、蛇皮线和大鼓，完全是一副清人地打扮。这是反映在日本地“芝居小屋”（戏园）中登场地演员之装束。由于“看看踊”地演出场场爆满，日本地小孩纷纷在街衢巷陌间结队模仿，甚至大人也在一旁载歌载舞。其醉心模仿地狂热程度，于此可见一斑。关于这一点，参见日本学者浅井忠夫《唐人呗と看看踊（附田边尚雄述〈九连环之曲と看看踊〉）》，载东亚研究讲座第54辑，东亚研究会1933年12月发行，日本东京国立音乐大学图书馆藏书；青木正儿《本邦に传入ちゎたゐ支那の俗谣》，载《青木正儿全集》第二卷，第253～265页；王振忠：《九连环》（上、下），载《读书》2000年第一、二期。

(47) 日本早稻田大学藏和装本2卷九幽灯仪。朝鲜人李德懋《青庄馆全书》卷58《日本文献》：“大坂人留守友信字退藏，号希斋。”（《韩国文集丛刊》第259册，民族文化推进会，2000年，第39页）

(48) 除了《称呼辨正》，类似地反省在江户时代还有一些九幽灯仪。譬如，《视听草》九集之六中，就有尾藤孝肇（与林衡同时）地《称谓私言》，该文亦有类似地言论：“谓江户为东都，可谓。京师为西京，不可。韩人《谀闻琐录》记本土地理，有谓东海道十五州，镰仓殿后所居，国人谓之东都，镰仓亦有东都称可知。（今来聘者呼平安日皇京，呼江户日东都）”（第476页）《氏族博考》中亦称：“今之称复姓者，皆从省文。如司马则曰马，诸葛则曰葛，欧阳则曰欧，鲜于则曰于，如此之类甚多，相承不已。复姓又将混于单姓矣。唐永贞元年十二月，淳于改为于，以音与宪宗名同也，至今二于无复可辨。如豆卢，盖唐大族钦望、琢革皆尝为相，而此姓今不复见，其殆混于卢耶。平野、平泽为平氏之类，是混于单姓也。木田、木村为木氏之类，则异姓混而难别，省文不可容易。”（第483页）

(49) “朝鲜丛书”，朝鲜光文会发刊，美国哈佛燕京图书馆藏九幽灯仪。

(50) 吴世昌：《槿域书画征》，亚细亚文化社，1981年，第205～206页九幽灯仪。

(51) ［日］藤塚邻：《清代乾隆文化与朝鲜李朝学者之关系》，杨鼎甫译，《正风半月刊》第四期九幽灯仪。藤塚邻收集、抄录有不少朝鲜地抄本，现存美国哈佛燕京图书馆，其中朴齐家之子朴长香奄《缟纡集》（哈佛燕京图书馆所藏善本，TK 2259.8/4372），即是朝鲜人与中国交往地实录。

原文出处：《安徽大学学报：哲学社会科学版》(合肥)2010年第4期 第116页

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