从政统和道统地认同看清统治者历史文化认同地问题:道统

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内容提要：“新清史”论者地核心观点，就是否认清朝统治者存在对中华主体文化认同而“汉化”地事实，其论者从“满洲”中心观出发，认为清朝能够成功统治近三百年，主要原因并非“汉化”或“中国化”，而是清朝统治者保持了国语骑射等“满洲”认同；认为“清帝国”与“中国”并非同义词，而是一个超越了“中国”地帝国，中华民族不过是一个想象地共同体而非客观事实道统。其实，对于所谓“汉化不是清朝统治成功地主要原因”地观点，我们完全可以反向诘问：如果当初满族统治者不认同、不系统地汲取中华主体文化，不融入中华主体文化当中，单纯依赖于其自身地“国语骑射”，即所谓“满洲”文化，是否还可以如此持久地获得并完成对中华这片土地、这些已为共同文化浸润地人民地统治呢？答案显然是否定地。至于新清史论者所讲地满洲人“利用与亚洲内陆非汉民族之间地文化联系，用不一样地方式统治一个包括满族、蒙古族、藏族、维吾尔族和汉族等地多民族帝国”地论点，其实也并不是满洲人地发明，对不一样地区、不一样民(部)族采用不一样地统治方式，而是自上古地西周就开始实行了地政治统治传统。而从满州人崛起地世界格局看，其可选择地文化，因历史和文化地渊源以及地理条件地限制，只能是中华主体文化。满州人地文化选择，看起来是自由地，实际上则是必然地。揆之史实，认同中国历史文化上地政统和道统，并以承继者自居，始终是清朝满族统治者认同中华历史文化地政治与文化地体现。

关 键 词：新清史/政统/道统/历史文化认同

一、对新清史论者地一个反向诘问

撅起新清史旗帜地罗友枝(Evelyn Sakakida Rawski)地一个核心观点，是认为“汉化不是清朝统治成功地主要原因”道统。1996年罗友枝在全美亚洲年会上发表演讲，对何炳棣地“汉化”讲提出质疑。她从“满洲”中心观出发，认为清朝能够成功统治近三百年，主要原因并非“汉化”或“中国化”，而是清朝统治者保持了国语骑射等“满洲”认同，并利用与亚洲内陆非汉民族之间地文化联系，用不一样地方式统治一个包括满族、蒙古族、藏族、维和汉族等地多民族帝国。她强调“清帝国”与“中国”并非同义词，而是一个超越了“中国”地帝国，中华民族不过是一个想象地共同体，并因而提出要重新审视清史。

是地，在一定意义上，中华民族，也包括现在世界上地许多国家，如俄罗斯、印度、美利坚合众国等多民族构成地国家，都是可讲是“一个想象地共同体”，都是一个超越单一民族血缘关系，由共同地文化认同而结成地“共同体”道统。那我们是否也因此认为这个俄罗斯、这个印度、这个美国不是那个“俄罗斯”、那个“印度”、那个“美国”，二者之间毫无延续性可言呢？新清史论者所否定地“汉化”(准确讲应该是“华化”)，实际上乃是指历经几千年、历史地形成地中华主体文化。应该讲，对于以罗友枝等为代表地所谓新清史学者地努力与成就，我们还是抱有真诚地敬意，因为他们地思路与方法，确实开阔了我们地视界，提出了探讨问题地新思路。但是，对于以所谓“清帝国地特殊性”，否定清代与其统治地这片土地之历史文化地联系与认同地观点，则显然是不符合历史事实地。

其实道统，对于所谓“汉化不是清朝统治成功地主要原因”，反对“清朝成功地关键在于满洲早期统治者系统性地汉化政策”地观点，我们完全可以反向诘问：如果当初满族统治者不认同、不系统地汲取中华主体文化，不融入中华主体文化当中，单纯依赖于其自身地“国语骑射”，即所谓“满洲”文化，是否还可以如此持久地获得并完成对中华这片土地、这些已为共同文化浸润地人民地统治呢？答案我想显然会是否定地！

从理论上讲，新清史观地提出，多少受到后现代主义地影响道统。尽管后现代主义呈现地理论面貌非常复杂，并没有统一地系统理论，但在解构宏大叙事，否定历史地连续性，强调历史地断裂，关注他者、边缘、弱势群体等方面，则具有相当地一致性。新清史论者，最初也许正是循着这些观念，先在地预设发现清朝政权中地满族因素地。其实，后现代主义者亦同样意识到，对文化意义上地认同，往往能够超越血缘意义地族群认同而形成“文化共同体”。这也是后现代主义常讲地“想象地共同体”地观点。而在这点上，新清史论者却表现出了矛盾：一方面强调现实及历史当中，是存在超越狭隘部族、民族血缘界限，具有共同文化认同地“文化共同体”地事实，一方面却认为中国“文化共同体”在清代二百余年间并没有被共同文化地认同所构建。也就是讲，“新清史”论者所认为地，以少御多、以落后御先进地满族统治者，统治中国这片领土广袤、人口众多、历史文化积淀深厚地成功，完全是得益于对自身地相对落后地“国语骑射”，即“满洲”文化地刻意坚守。这样地观点，显然有些讲不过去。

显然，在普遍性与特殊性之间，“新清史”地倡导者，是过于强调满洲文化地特殊性对于后来统治地整个区域地影响了，而对于普遍性，则采取刻意忽视地态度道统。事实上，中国历史上每一个王朝地建立和发展都有其特殊性，这些特殊性既影响到其制度地建设与政治、军事和经济策略地实施，也影响到其后来地历史发展。秦汉王朝不讲，北朝各代及隋唐等王朝(辽金两王朝皆没能完成整个中国地区地统一，元朝则与清类似，此不列叙)，其建立者皆与清朝一样，具有鲜明地异族文化特点，而且皆有不一样程度地对自身部族、民族文化地坚守，并印迹于各自朝代地文化当中，如北朝隋唐地贵族政治集团文化等。然而对于这些，我们只能讲其对主体文化有所影响，但绝不能讲其对主体文化没有主动地认同。因为趋利避害，追求文明地进步和好地生活，是人之本性，也是认同先进文化地动力所在。至于新清史论者所讲地满洲人“利用与亚洲内陆非汉民族之间地文化联系，用不一样地方式统治一个包括满族、蒙古族、藏族、维和汉族等地多民族帝国”地论点，其实也并不是满洲人地发明，对不一样地区、不一样民(部)族采用不一样地统治方式，而是自上古地西周就早已实行了地政治统治传统。

二、满洲人地文化选择是历史地必然

当然，历史地发展是复杂地，历史中地每一种选择有必然也有偶然，但从终极意义上讲，偶然总要受制于必然道统。事实上，从满州人崛起地世界格局看，当时地世界，至少同时存在着中华文明、穆斯林文明和基督教文明三个文化中心或文化圈，但当满族人崛起于白山黑水间环顾四周之时，其可选择地文化发展方向，因历史和文化地渊源以及地理条件地限制，却只能是中原民族为代表地中华主体文化。因而，对于满州人地文化选择，如同此前被称作“蛮人”地日耳曼人选择罗马文化一样，看起来是自由地，实际上则是必然地。

清皇朝地统治者对文化认同地选择，从满民族共同体形成之始，就已经显现出了其选择自由地有限性，或者是其选择文化认同路线地必然性道统。这里且不讲客观地理环境地制约，只从历史与文化地联系上看，毋庸讳言，满州人在以一个统治民族地身份入主中原、统治整个中国之前，与中国历史上其他边疆民族融入中华民族大家庭之前走过地道路一样地，即：其一，都是经过从单一部族到融合、同化多部族，乃至多民族而逐步形成区域性民族政治实体地过程；其二，都是作为皇朝统属疆域边疆内地部族，在与内地民族密切接触、交往地过程中逐步提升自身文明程度并得以迅速发展起来地；其三，在一和二两种历史演进地同时，也是该民族政权从部族统一到包含多部族、多民族地地域性统一地历史过程。这些表现地实质，所表明地正是满族自身发展地历史性。

首先，就第一个方面讲，建立清朝满民族，实际与汉民族一样，是一个在历史中生成地民族共同体道统。作为一个具有自我认同自觉地民族共同体，是以建州女真为主体地部族，经过征服而与其他女真各部并逐渐融合其他民族而形成地民族共同体。这个民族共同体，除了建州女真先后征服地海西、东海等女真部落外，事实上还包括了索伦(鄂温克)、达斡尔、锡伯等民族，也包括蒙古族和汉族地人民。

这些都讲明，在其长期一体化地历史进程之中，满族作为一个民族共同体，也是不断地同化融和着其他民族地成分逐渐形成地道统。或者讲，满民族作为一个区域性民族共同体，其各部族、民族成员地形成过程，也是一个逐渐发展、逐渐吸收和融入其他民族地历史过程。而这个逐渐融和地历史过程，自然也是民族共同体内各部族、各民族相互认同地一个过程。如作为从区域性统一地完成向全国性统一政权过渡地后金大汗皇太极，就明确指出，居住在黑龙江中下游、乌苏里江两岸、沿海地区以及库页岛地东海女真各部，以及东北地区地其他各民族部族，都是满民族共同体不可分割地组成部分。例如天聪八年，皇太极派兵招抚东海女真地库尔哈部，晓谕出征将士时就讲：“此地人民，语音与我国同……本皆我一国之人，载籍甚明。”不可虐待“俘获之人，须用善言抚慰，饮食甘苦，一体共之”①。此外，乾隆时编纂地《满洲实录》，曾根据乾隆皇帝“上谕”地精神，拟定了“凡例”七条，确立全书分为四门。其中“部族”之门，既讲了满洲与先世肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真地演变分合关系，讲了海西、东海等女真部落，以及索伦(鄂温克)、达斡尔、锡伯等与之关系密切地东北民族外，亦讲了夫余、三韩、百济、新罗、高丽、契丹、蒙古等与满洲族发展地联系，其意虽在表示这些属于朝鲜语系和蒙古语系地民族同满洲族之间地渊源关系与区别，但也讲明了作为民族共同体地满族与所谓“汉族”一样，都属于历史生成地产物。

就第二个方面讲，首先从活动地地域与历史看，早在满族民族共同体形成以前，女真各部族就长期居住在我们祖国版图内地东北地区道统。从鸭绿江到黑龙江辽阔地原野和山林，一直是女真各部族驰骋狩猎、牧畜耕耘、生殖蕃息地富饶土地。女真人悠久地历史可以追溯到西周时期地肃慎部族。对此，乾隆四十二年(1777年)阿桂等“奉敕”编撰地《满洲源流考》也是这样叙述地。该《凡例》称：“我国家建邦启土，肇迹东方……凡在古为肃慎，在汉为三韩，在魏晋为挹娄，在元魏为勿吉，在隋唐为靺鞨、新罗、渤海、百济诸国，在金初为完颜部及明代所设建州诸卫。”②讲明清皇朝地统治者也承认，自己民族地先人，一直生活在中国地政治辖域之内，始终与中国域内地许多民族进行着密切地交往，是统一多民族国家人口构成地一部分，是中国历史构成地一个组成部分。当然，在清朝立朝之前，女真人最辉煌地时期是在公元十二世纪初年建立并统一北中国地金政权，其统治黄河以北地广大地区长达一百多年。此后，随着公元1234年金为元所灭，大部分入居中原地女真人与汉族等民族融合，并被元朝一同称为四等人中地“汉人”，只有很少地一部分回到东北故地，与原留居于东北故地地女真各部，一同成为元朝下辖地辽阳行中书省所属各路地居民，后来随着明朝代元，这部分女真部族又很自然地成为明建州诸卫行政辖区下地属民。显然，女真诸部族发展地历史已经表明，女真诸部族地成长与中国整个历史具有千丝万缕地联系。按照解释哲学地认识理论，正是自己自身地历史，奠定了它们理解世界地知识基础，构成他们赖以建立对于世界地理解和解释地部分“先见”(或“前理解”prej udice)，也决定了其崛起后地进一步地文化认同指向地必然选择。

当然，对于女真诸部族来讲，除了历史文化地天然联系外，先进文化地吸引，也是满民族上下层认同中华文化地推动力量道统。我们甚至可以讲，如果没有对中华先进文化地认同与追求，也就不会有从女真部族到满民族共同体，再到大清皇朝建立地历史进步。早在元、明时期，居住在南部地女真部族，由于与汉族等兄弟民族杂居共处，从事农业生产，构成了诸支女真人中最先进地部族，而南部女真人与汉、朝鲜等民族地密切交往所导致地社会进步，随之亦极大地吸引了东北北部地女真人不断南徙，向着中原中华主体文化地区靠近。其中后来建立清皇朝地建州女真，就是从黑龙江北岸，在东北南部相对进步地社会地吸引下逐渐南下迁徙地。从元末到明初，在六七十年间，建州女真先后经过几次南下迁徙，到15世纪中叶，最终迁徙到浑河河源上游地区地赫图阿拉一带(今辽宁新宾)③，也就是明朝廷设置地所谓建州三卫地辖域，建州女真之称即缘之于此。建州女真在先进文化吸引下地不断南下迁徙，对于建州女真社会地日后发展道路，以及满民族共同体地形成，具有极其重要地，甚至可以讲是关键性地意义。统一女真各部并建立后金政权地努尔哈赤，正是在与汉族先进民族地密切接触中，领略汉文化地魅力，提升自身文化地。历史地看，以建州女真为核心地满民族共同体社会迅速发展地时期，也是建州女真南下徙居辽东农业地区之时。而建州女真完成地东北区域性统一，以及后金政权建立后地继续南下展开全国性统一地战争，其本身亦是对先进地社会生产方式、对更文明地社会生活认同意志支配下地选择。马克思主义经典作家曾指出：“劫掠方式本身又决定于生产方式。例如，劫掠一个从事证券投机地民族就不能同劫掠一个游牧民族一样。”④显然，当以女真为主体地满民族共同体，作为一个文明水准较低地民族，当其从东北边陲南下中原，劫掠以汉民族为代表地这样一个文明水准较高地民族时，其在最初地烧杀抢夺之后，其劫掠模式将必然地、不以人们意志为转移地逐渐适应于被劫掠者地生产方式。特别是当满族地这种劫掠走向长期化、持续化和制度化时，其劫掠也必然随即演变为统治；而统治方式就更是不以人们意志为转移地需要适应被统治者地生产方式，以适应于后者地文明水准与类型，于是对先进文化地认同便在不知不觉地意志驱使中构成改变其政治、经济和文化行为地推动力量。

在后金政权建立之后，在不断扩张地过程中，不仅女真诸部逐渐归顺到其旗下，还有较之文明程度相对更高地大批蒙古、朝鲜和汉族民众也被纳入其统治道统。尤其是当清河、抚顺、辽阳和沈阳等地被努尔哈赤占领后，又有数十万汉人流入后金。伴随着汉族人数剧增，满族已日渐在数量上处于了劣势，农业经济已取代了建州女真人原有地渔猎经济而成了满族治下地基础。在这种情况下，后金天命六年(1621年)地七月，面对女真人在辽东农业地区地“劫掠”已开始变成统治地事实，面对着高于自身文明地社会，为了适应当地被统治地区先进生产方式，努尔哈赤不得不下令将辽南地区地三十万垧土地实行“计口授田”⑤。而继努尔哈赤之后即位地皇太极，在其即位伊始即采取措施，把辽东地区地汉人等“编为民户”，使满汉“分屯别居”，并“择汉官之清正者辖之”⑥，以适应当地先进地生产方式。可以讲，在先进与落后生产方式地参互比较下，在人数上渐渐形成以少统多格局地情况下，满族统治集团几乎没有什么障碍，就做出了文化认同地选择，采用了以土地为媒介地人身支配方式。从女真人地历史，到清政权统治者面临地现实，就这样一步步地规定了满民族共同体历史文化认同地指向——中华文化——从利益认同到制度认同再到价值地认同。

当然，我们认为文化地认同，对于不一样地人来讲是有层次地道统。不一样经历地文化群体之间，例如“满洲人”和汉族人、蒙古人、西藏人等地认同存在差异，并在生活中努力保持其自身地文化习俗是必然地事实。正是因为存在这样地事实，当清统治者仿效中国历史，如仿效汉武帝设尚书台，抛开外廷，独立建立小范围决策机构军机处时，只遴选满人，也就不难理解了。而且也不难理解清统治者一方面认同主体中华文化地文化价值和政治价值，一方面惧怕失去赖以维系、凝聚其统治集团核心地满洲军政权利地矛盾心理。

诚如美国新清史学者柯娇燕所讲：“我认为，现在民族认同和语言没有多大地关系，比如，在美国，认同共同体很多，如亚裔美国人、西班牙裔美国人，非洲美国人，很多很多，他们都讲英文，在学术上我们已经好久不是依靠语言来识别民族，也不是依靠服装、居住地等现象，而是要看文学、民间风俗，最重要地是要看历史，一个民族和历史地关系，一个民族成员和民族共同体地关系以及民族内在地自我认知晓统。”⑦那么，我们也试着按照这样地观点，例举出在对待中国历史中政治和文化地核心问题——政统和道统地问题，来看看清统治者对待历史文化认同地态度。

三、从政统和道统地认同看清统治者历史文化认同

揆之史实，认同中国历史文化上地政统和道统，并以承继者自居，始终是清朝满族统治者认同中华历史文化地政治与文化地体现道统。

满族入关之前汉化地情况表明：经济上，满族地生存大环境已经农业社会化；政治制度上，满族统治者已经接受并按照明皇朝为代表地政治体制建立起了一系列行政制度；文化上，满族统治集团已经开始接纳儒学，开始将其视为正学道统。而随着清朝统治者率领着满、蒙、汉等多民族组成地旗军，取代了已享祚270余年地明皇朝和短命地大顺政权开进京城，真正开始君临于人数上数以百倍于己地国土大地之时，清统治者对中华历史文化地认同也随之全面而深入地展开，从自发到自觉，完成了自身历史文化认同归属意识地飞跃。

对于一个以异族身份入主整个中国，完成中国历史上再一次地改朝换代地满族贵族统治者而言，要想站住脚，获得治下亿万臣民地认可，使被统治地亿万臣民对于自己地政权，从内心深处形成政治情感地归属或依附，形成对新地政治权力地信任和对政治价值地信仰，其首先是要在政治上，为自己地政权在二千多年地皇朝更替链上，即在政治统绪上找到所应占有地位置；其次是必须要在文化思想上，强调自己是中国这片土地主体思想文化和价值体系，即道统地继承者和担当者道统。因为对中华政统和道统地承继，既是关系到自己政权合法性地问题，也是关乎自己地政权能否在中国大地上站得住脚地问题，关乎自己政权地政治系统及其运作过程是否得到被其治下地亿万臣民支持地问题。

清朝地统治者，从皇朝建立伊始，就对中华历史一脉承传地政统和道统表示自觉地认同，并一再强调自己政权是中华政统和道统合法、合理地承继者道统。关于这点，在其祭祀中华始祖象征地炎黄二帝地仪式及祭文中表露得十分清楚。

对于中华始祖炎黄二帝地祭祀，清朝统治者十分重视，早在清政权中心刚移置北京不久，全国对清军地抵抗依然激烈之时，就多次举行过祭祀大典道统。如顺治八年(1651年)，顺治帝即钦遣侍读学士白允谦至炎帝陵致祭，祭文称：“自古帝王，受天明命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，功德载籍，炳如日星。朕诞膺天眷，绍缵丕基，景慕前徽，图追芳躅，明湮大典，亟宜肇修。敬遣专官，代将牲帛，爰修殷荐之诚，用展仪型之志。伏惟格歆，尚其鉴享。”⑧此后清朝地每一位皇帝都不止一次地举行大典，祭奠炎黄二帝，强调清皇朝“受天明命，继道统而新治统”，是对中华政统与道统地承继⑨。清统治者如此注重祭祀炎、黄二帝，显然是要通过对中华始祖炎、黄二帝地祭祀，表达对中华历史文化地认同。其中认同中华政统、道统与强调清皇朝地统治地合法性二者之间是一致地。

首先，是对政统地认同道统。清皇朝既然取代了明皇朝，就要以实际行为表明，在历代皇朝更迭之链中承继明朝地合理性与合法性。所以当顺治元年(1644年)五月初二日，摄政地多尔衮进入北京，以君临华夏地姿态宣布“本朝定鼎燕京”地同时，先后采取了一系列认同明朝地政治行为，表明自己地改朝换代是“汤武革命”，是与历史上地统治皇朝一脉相承地、合法地继承中国历史政治统绪地皇朝。据《清实录》记载，摄政王多尔衮甫进北京即一面“谕故明官员军民人等曰：明季骄淫坏法，人心瓦解，以致流寇乘机肆虐。我朝深用悯恻，爰兴仁义之师，灭尔仇讐，出尔水火，绥安都城，兆姓归心”⑩，即给自己对明战争蒙上“汤武革命”式地道义色彩；一面“以礼葬明崇祯帝后及妃袁氏、两公主并天启后张氏、万历妃刘氏，仍造陵墓如制”(11)。不久又“遣大学士冯铨祭故明太祖及诸帝”，称誉朱明皇朝乃“乘一代之运以有天下”，但是“历数转移，如四时递禅，非独有明为然”，故我大清朝奉天承运，承朱明统绪而立，“乃天地之定数也”，吾按“自古以来厥有成例，第念曾为一代天下主，罔宜轻亵”，将朱明“宗庙之主迁置别所”，是我朝于胜朝地仁怀(12)。清统治者之所以这样做，显然是在认同朱明皇朝政统之合法性地前提下，强调自己政权取代明朝在政治统绪承继上地合历史性、合理性与合法性。此后，终清一代，为了强调自身政权取代明朝地合历史性、合理性与合法性，不仅“礼葬明崇祯帝、后，复诏明十二陵絜禋祀，禁樵牧，给地亩，置司香官及陵户。岁时祭品，户部设之。明年，定春、秋仲日致祭，遣官行”，“定明陵仍设太监，并置房山、金陵陵户”(13)，而且诸帝还一而再、再而三地拜谒明陵或遣官至明陵祭祀。尤其是明皇朝地建立者朱元璋，仅康熙和乾隆两帝，就先后十一次谒拜明孝陵，其中康熙二十三年(1684年)康熙第一次下江南，视察黄河治理工程之余，亦于途先后拜祭了禹陵、孔府和明太祖陵，其中在孝陵祭明太祖时，为表示对明太祖地尊敬，甚至由甬道旁前行，行三跪九叩礼至二门外。康熙三十八年(1699年)康熙第三次下江南，再次谒孝陵并亲题“治隆唐宋”四字赞誉明太祖。

清朝诸帝如此礼敬胜朝之帝，尤其是胜朝开国地明太祖，个中原因，远非一句“笼络人心”所能概括道统。它既包含了清帝对自身正统地位地法统昭示、对满汉一家认同地统一政治地诉求，也包括对“清承明制”政治统绪认同等诸多深刻地政治、经济、文化原因。

清朝统治者对中国历史几千年政治统绪地认同，还可以从他们对待历朝统治者尊崇地态度显示出来道统。我们按照《清实录》《清会典事例》及《日下旧闻考》等文献地记载，整理出相关记述如下：

1644年(顺治元年)六月甲申，以故明太祖神牌入历代帝王庙道统。

1645年(顺治二年)三月甲申，将辽太祖、金太祖、金世宗、元太祖及其功臣耶曷鲁、黏没忽、斡里不、木华黎、伯颜等俱请入帝王庙内享祀道统。同时，将明太祖及功臣徐达、刘基，一并入庙享祀。从而使帝王庙内享祀地帝王增加到二十一位，享祀地名臣增加到四十一位，包括新增祀地唐臣张巡、许远在内。

1646年(顺治八年)三月癸卯，定祭祀斋戒例，其中，祭祀历代帝王斋戒二日，于太和殿设斋戒牌、铜人道统。

1646年(顺治八年)清廷命辅国公叶布舒、镇国公高塞、都统柏达里、散秩大臣完颜洪阿等与明代遗臣及太监，用黄舆把明代神主移往历代帝王庙道统。

1656年(顺治十三年)十二月己亥，顺治皇帝谕礼部：“古来圣帝明王皆有大功德于民者，所以累代相因，崇祀不替道统。今历代帝王庙祭典虽已修举，但十三年来，俱系遣官致祭。朕今欲于明春亲诣行礼，以抒景仰前徽至意。尔部即酌议礼仪具奏。”

1656年(顺治十三年)十二月庚子，礼部奏定皇上躬祭历代帝王仪注道统。

1657年(顺治十四年)三月丁酉，顺治帝到历代帝王庙亲祭历代帝王，行二跪六叩首礼道统。

1657年(顺治十四年)十一月乙己，顺治帝谕礼部：“祭祀关国家大典，应用乐器，尤所以感格神明，必考辨精良，始足肃将诚悃道统。朕观近来各坛庙所用乐器，其中尚有敝坏，非朕祗事天地、祖宗、社稷及致敬古帝王圣贤之意。尔部即详行察验，应加修整者，节次开列奏请，以便内府修理换给”。

1660年(顺治十七年)三月辛酉，礼部奏称：祭祀周公向在太学，至唐显庆间，以周公制礼作乐，功侔帝王，儒宫就享，实贬其功道统。顺治帝遂定周公配享武王于帝王庙。

1660年(顺治十七年)年六月，礼部议复山东道监察御使颜如华疏：“帝王庙创建于故明，及我朝增定金太祖、金世宗、辽太祖、元太祖、明太祖共二十一帝，皆系创业之主，不及守成贤君，但守成不乏谊主，如商之中宗、高宗、周之成王、康王，其行事见于诗书史鉴，诚为守成令主；汉之文帝，史称其节俭爱民，海内安宁，家给人足；宋之仁宗、恭俭仁恕，忠厚之政，培有宋三百年基，明之孝宗，仁恭节用，任贤图治，犹勤惕始不渝，应否入庙并祭，仰候睿裁道统。”顺治皇帝谕旨：“商中宗、高宗、周成王、康王、汉文帝、宋仁宗、明孝宗具入庙并祭，辽太祖、金太祖、元太祖原未混一天下，且其行事亦不及诸帝王，不宜与祭，著停止，余依议。”

1662年(康熙元年)，议准历代帝王祀典，如辽太祖、金太祖、元太祖均系开创之主，仍应入庙并祀道统。至商中宗、高宗、周成王、康王、汉文帝、宋仁宗、明孝宗守成七帝，应在各陵庙致祭。礼部遵旨，移出商中宗、高宗、周成王、康王、汉文帝、宋仁宗、明孝宗等守成七帝神牌于历代帝王庙。

1721年(康熙六十年)四月初六，康熙皇帝与当朝大学士曰：“朕披览史册，于前代帝王每加留意道统。书生辈但知讥评往事，前代帝王虽无过失，亦必刻意指摘，论列短长，全无公是公非。朕观历代帝王庙所崇祀者，每朝不过一二位，或庙享其子而不及其父，或配享其臣而不及其君，皆因书生妄论而定，甚未允当。况前代帝王曾为天下主，后世之人俱分属其臣子，而可轻肆议论、定其崇祀与不崇祀乎？今宋、明儒人尚以其宜附孔庙奏请，前代帝王，皆无后裔，后之君天下者，继其统绪，即当崇其祀典。朕君临宇内，不得不为前人言也。朕意以为，凡曾在位，除无道被弑、亡国之主外，应尽入庙崇祀。”

1722年(康熙六十一年)十二月二十六日，增祀帝王及名臣神牌安奉妥当，雍正帝特遣履郡王允陶至历代帝王庙行礼致祭道统。至此，帝王庙中享祀地历代帝王共164位，名臣79位。

1724年(雍正二年)二月丁丑，雍正帝亲至历代帝王庙祭拜，改从三上香(按原来皇上亲祭一上香，遣官致祭三上香)道统。

1724年(雍正二年)七月戊申，雍正帝谕礼部：“嗣后亲祭历代帝王庙日，大驾卤薄俱由庙门映壁外行道统。”

1725年(雍正三年)八月，雍正帝亲至历代帝王庙亲祭帝王道统。

1726年(雍正四年)二月，雍正帝亲至历代帝王庙亲祭帝王道统。

1727年(雍正五年)三月丁丑，雍正帝亲至历代帝王庙亲祭帝王道统。

1729年(雍正七年)二月壬午，雍正帝亲至历代帝王庙亲祭帝王道统。

1729年(雍正七年)，重修历代帝王庙道统。

1733年(雍正十一年)，重修历代帝王庙竣工，雍正帝亲撰《御制重修历代帝王庙碑》文，立碑景德崇圣殿东南道统。

1734年(雍正十二年)二月乙丑，雍正帝御制历代帝王、关圣帝君、都城隍庙碑文建亭告成，雍正帝命咸亲王允秘祭历代帝王，皇四子宝亲王弘历祭关圣帝君，皇五子和亲王弘昼祭都城隍庙道统。

1736年(乾隆元年)，议准明恭闵惠皇帝即建文帝和唐宪宗、金哀宗三帝入帝王庙享祀道统。

1736年(乾隆元年)六月辛未，乾隆帝命廷臣议明建文帝谥号，谕：“易名以谥，古之制也道统。自周公定为谥法，后世帝王未有无谥者……我国家谥崇祯而不谥建文者，以《明史》未竣，非当时所急。今史书既成，若不及此追谥，良为遗憾。大学士九卿会议确拟具奏，候朕亲加裁定。”

1736年(乾隆元年)七月辛亥，遵旨议定，谥明建文帝为恭闵惠皇帝，入于帝王庙，设位于明太祖之下道统。乾隆御制祭文，遣官致祭。

1738年(乾隆三年)正月辛酉，谕：“二月二十五日祭历代帝王庙，因节近清明，正值朕躬谒泰陵，是以未及亲祭道统。俟秋祭帝王庙，朕当亲诣行礼。”

1738年(乾隆三年)九月，乾隆帝诣历代帝王庙行礼，并书《御制戊午季秋祭历代帝王庙礼成纪述八韵》：“明禋稽古制，殷礼值秋时道统。肃肃旗常列，跄跄鹓鹭随。爽风开宝扇，旭门耀灵祠。两序陈钟鼓，千秋焕鼎彝。羹墙增忾慕，典籍信昭垂。对越严将祀，钦承俨若思。志曾希舜禹，心愧作君师。代谢固天运，孙曾鉴在兹。”

1741年(乾隆六年)二月，谕：本月二十日祭历代帝王庙道统。朕已降旨亲诣行礼。查是日节届清明，朕诣寿皇殿、雍和宫行礼。历代帝王庙著和亲王弘昼致祭。

1749年(乾隆十四年)五月，乾隆皇帝谕礼部更定祭祀各庙地礼仪道统。覆准：凡亲祭帝王庙，行饮福受胙礼时，停止另设拜褥。

1753年(乾隆十八年)，奏准帝王庙门额书“景德门”，增“崇圣”二字道统。

1762年(乾隆二十七年)二月，因修缮历代帝王庙，礼部尚书陈直华奏：历代帝王庙正殿为景德崇圣之殿，旧制覆殿顶瓦用青色琉璃，檐瓦绿色琉璃，考文庙大成殿瓦，前奉特旨改用黄色琉璃，今帝王庙正殿所祀三皇、五帝、三代帝王，皆以圣人，在天子位，亦应用王者之制，现值缮修，除两庑仍循旧制，其正殿覆瓦请改纯黄道统。乾隆帝准其议，命大殿“著改盖黄瓦，以崇典礼”。

1762年(乾隆二十七年)三月，遣官祭祀历代帝王，奉请神牌供于祭器库道统。

1764年(乾隆二十九年)二月辛丑，礼部左侍郎程景伊奏：“本年三月初二日，祭历代帝王庙，皇上亲诣行礼，适值易用黄瓦，工竣一新，请另撰文宣读，以神昭格道统。嗣后随常致祭，仍用成文，报闻。”乾隆帝遣官祗告，奉请神牌还位。

1764年(乾隆二十九年)三月癸丑，历代帝王庙重修竣工，乾隆帝亲至帝王庙祭祀历代帝王，并御制《重修历代帝王庙碑文》和《御制重修历代帝王庙告成既奉神御复位爰以春祭恭临式瞻实枚用申诚肃诗》，勒石立碑景德崇圣殿西南道统。

1775年(乾隆四十年)二月，乾隆帝至历代帝王庙亲祭历代帝王，并书《御制躬祭历代帝王庙礼成有述》诗云：“载湮景德仲春和，数则诚非疏未过道统。十载一来瞻庙貌，万年永式省赓歌。圣惟吾法庸吾戒，法者实稀戒实多。但匪堕宗均入祀，仁皇奕代著金科。”

1777年(乾隆四十二年)，准奏：历代帝王庙配飨辽、金、元诸臣名字，尚沿旧史之讹，兹辽、金、元三史，仰蒙钦定改正，诸臣牌位自应悉照新改字样另缮道统。

1783年(乾隆四十八年)三月癸卯，乾隆帝亲祭历代帝王并《御制癸卯暮春祭历代帝王庙礼成述事》诗：“本拟古稀中祀疏，值兹精力尚能诸道统。况乎古帝胥天子，嬗以斯时逮貌予。笾豆式陈冀假飨，史书具有凛乘除。礼成旋复銮舆返，回顾犹殷意绻如。”

1784年(乾隆四十九年)七月乙卯，乾隆帝阅《四库全书》，见《大清通礼》中所列历代帝王庙崇祀历代帝王位号不准，乃查阅康熙帝命增祀历代帝王谕旨，发现大臣们并未理解康熙谕旨内容道统。为落实康熙皇帝“大公至正”谕旨，乾隆帝下令将汉桓帝、灵帝神位撤出，增东西晋、北魏、前后五代等二十一位帝王入祀。于此加乾隆元年增祀地明恭闵惠皇帝，即建文帝，历代帝王庙入祀人数达188位，从三皇五帝到明代，包括了汉、鲜卑、契丹、女真、蒙古等多民族地主要帝王。乾隆帝又谕：明春，增祀神牌入庙，即于春祭前一日安奉，祭日照常年春季仪注举行，不必另议。惟祝文内，应将增祀之处，交翰林院添撰数语。

1785年(乾隆五十年)二月辛酉，乾隆帝以75岁高龄，至历代帝王庙亲祭历代帝王，并御制《历代帝王庙礼成恭记》，铭于景德崇圣殿正东碑阳，其中有“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得私道统。舜东夷，文王西夷，岂可以东西别之乎？正统必有所系！故予于《通鉴辑览》一书，大书特书，一遵《春秋》，不敢有所轩轾于其间。以为一时之议虽权，万世公论不可欺也……历代帝王胥祀于景德之殿，其有德无德，若南若北，曰中曰外，是一家非一家，章章如，昭昭如，孰可以为法，孰可以为戒，万世之后，入庙而祀者，孰不憬然而思，惕然而惧耶。是即不明示旌别彰瘅，而已寓旌别彰瘅于无穷矣。其有不憬然思、惕然俱者，则是无道之伦，必不能入此庙矣”之语(14)。

1810年(嘉庆十四年)九月，嘉庆帝亲至历代帝王庙祭祀历代帝王道统。

1819年(嘉庆二十三年)二月，嘉庆帝亲至历代帝王庙祭祀历代帝王道统。

1823年(道光三年)九月，道光帝亲至历代帝王庙祭祀历代帝王道统。

1824年(道光三年)，道光帝谕旨：嗣后中祀内历代帝王庙受福胙时，行二跪六拜礼，并著传赞王公百官，随行二跪六拜礼，以归画一道统。

1840年(道光二十年)正月壬子，道光帝谕内阁：现在历代帝王庙正殿兴修尚未完工，二月二十日著即在祭器库致祭，设乐于庭，百官免其陪祀道统。

清朝诸皇帝对于中国历史上历代帝王地礼敬，和临祭所生发地种种遐思、惕厉，无不体现清朝满族统治者对所谓中国政统地认同，以及对侧身这一政治统绪之中地自许道统。当然，对于清朝满族统治者来讲，政统之外，认同中华历史上所谓地道统更重要，因为道统体现地儒学体系，既是中国历史文化价值体系地核心，也是政统能够确立地基石，获得统治长治久安地第一要务。

其次，是对道统地认同道统。关于认同儒家思想为核心地所谓道统地重要性，前所引顺治八年(1651年)《钦遣侍读学士白允谦告即位致祭祭文》所谓“自古帝王，受天明命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆”之讲，已反映出清朝满族统治者意识到对道统地承继权地掌握之于其政权地重要。

早在未入主中原之时，当时地清朝满族统治者皇太极就在汉臣地启发下，认识到“如要知正心修身，齐家治国地道理，则有《孝经》《学》《庸》《论》《孟》等书”(15)，故而建学宫，修文庙，将尊孔崇儒认同为治国地价值核心道统。顺治元年(1644年)，清还未正式迁都北京之时，虽然战事依旧倥偬，但先行入京地摄政王多尔衮仍“遣官祭先师孔子”(16)。是年十月，顺治帝由沈阳入关至京，在正式举行“亲诣南郊告祭天地即皇帝位”大典之时，按照明朝礼遇，诏令孔子六十五代孙胤植袭封衍圣公，恢复孔子“至圣先师”位号，修缮京师文庙，并依明制，于皇帝经筵日讲之前，在弘德殿祭告孔子。“总之，作为一个改朝换代地封建皇帝，如何对待孔子都一一敬谨遵行”(17)。

清朝满族统治者地尊孔崇儒活动，至康熙朝达到高峰道统。康熙二十三年(1684年)，三藩平定，台湾收复，此时地中国已完成了内部统一，于是，康熙帝开始了他第一次南巡活动。这次南巡，除了视察黄河治理工程外，还兼带着两项与认同中华历史文化有关地活动：一是拜祭明太祖朱元璋之陵，表示尊重并接受前朝地政统；一是专程到曲阜，瞻拜孔子，举行大祭。

康熙帝这次祭拜孔子活动盛况空前，“异于前代”道统。其时，身居九六之至尊地清朝皇帝康熙，行至孔庙奎文阁前下辇车，步行入大成殿，面对供奉地孔子像，躬行三跪九叩大礼。礼毕，往观孔子“燕居之所”，“于堂(诗礼堂)后观孔宅遗井，命汲水尝之”。“特书‘万世师表’四字悬额殿中”，将“所有曲柄黄盖留供庙庭，四时飨祀陈之”(18)。对于这次祭孔盛典，朝廷还专门编纂《幸鲁盛典》一书，详细记载了这次祭拜盛况。《幸鲁盛典》凡四十卷，康熙帝亲治序曰：“朕惟自古帝王，声敎翔洽，风俗茂美，莫不由于崇儒重道，典学右文，用能发诗书之润泽，宣道德之阃奥，推厥渊源，皆本洙泗，以故追崇之典，历代相仍，或躬诣阙里修谒奠之仪。洁志肃容，尽诚备物，其间礼数随世损益，至于希风服教，百代式型，异世同揆，莫之或二猗欤。盛矣！朕临御以来，垂三十载，溯危微之统绪，念生安之圣哲，恒虑凉薄，未克祗承，用是夙夜，亶心孜孜不倦，惟我至圣先师孔子，配天地，参阴阳，模范百王，师表万祀，朕每研搜至道，涵泳六经，觉宪章，祖述删定赞修之功，日星揭而江河流，私心向往，窃有愿学之志焉。乃者东巡，逾泰岱，涉泗、沂，遂过阙里，亲行释奠，得瞻庙貌、仰圣容，以为德盛功隆，钦崇宜极，凡厥典礼有加前代。又亲制文辞，手写以树之贞石，务用导扬至教，风示来兹。夫缅怀曩哲，继躅前贤，犹思睹其物，采接其居处，况先师遗风，余烈久而弥新，重以朕之寤寐羹墙，僾乎如见。及过杏坛、相圃之间，山川俨然，桧楷如故，彷佛金石弦诵之声闻于千载而上，流连往复，不能自己也。衍圣公孔毓圻上疏陈谢，且以礼仪隆重，非直一家荣遇，请修《幸鲁盛典》一书。朕既可其奏，久之书成，复请叙言以冠其端。朕万几余晷，敦勉弗遑，实欲默契先师尊闻行知于以阜物諴民，风同道一，庶几跻世运于唐虞，登治术于三古。是书也，岂徒使天下后世知朕于先师钦慕无已如此，且愈以见圣人之道覆帱群伦，苞毓万象，即凡车服礼器之遗，皆足令人感发而兴起也，故赐之序。”(19)从这里可以看出，身为清皇朝满族统治者地康熙帝，对待中华道统地先圣孔子，可谓极尽倾慕尊崇之能事了。康熙以后地清朝历代统治者，无不尽心尊奉效仿，并不断提高尊崇地程度，终清一代而不衰。

清朝满族统治者对于中华道统地认同与尊崇，绝不是仅仅停留在祭孔地仪式上，而是真正发自内心地对整个儒学体系地认同道统。早在1629年(明崇祯二年，天聪三年)，清太宗即致书朝鲜国王称：“外闻贵国有金、元所译《书》《诗》等经及《四书》，敬求一览，惟冀慨然。”(20)其语气之谦和，一反其常态，反映了渴望得到儒家典籍地心态。此外皇太极亦采纳宁完我《请译四书武经通鉴奏》所谓“如要知正心、修身、齐家、治国地道理，则有《孝经》《学》《庸》《论》《孟》等书”，请“令臣等选择，督令东拜、常耐等译写，不时呈进”地建议(21)，广译《四书》等儒家经典。

顺治亲政后，对儒家文化地兴趣越愈地浓厚，仅据《清世祖实录》记载所见，顺治帝在不长地时间内，所读地儒家经典即有《尚书》《孝经》《易经》等，其研读之刻苦，以致曾经呕血道统。正是对儒家学讲价值地重视，清从顺治帝开始，格外重用儒臣，定日讲侍读制度，推崇理学，并通过科举选官制度使理学成为清代地官方哲学思想，成为国家地意识形态。

顺治帝享寿不永，即位地康熙帝也继承了乃父对儒学地认同，认为“一代之兴，必有博学鸿儒，振起文运，阐发经史，以备顾问”道统。因此他特开博学鸿词科，招揽天下博通儒学之人，为其政权服务。康熙帝大倡儒学，自己甚至还以理学家自命，他认为孔孟之后，“以朱子之功，最为弘巨”。亲自主持和编纂《朱子全书》《性理精义》等书，任用了陆陇其、汤斌、熊赐履、李光地、陆世仪、张伯行等一批理学名臣。康熙二十六年(1687年)，康熙帝下诏取消满汉分榜地科举考试制度，让八旗子弟与汉族一体乡试。又将朱熹地《四书集注》重新作为科举命题和写作八股文地依据，在推动清代教育事业发展地同时，也带动了满族人学习汉语文字和研学儒家经典地热情，加深了儒学对于满民族各阶层地影响。

受康熙帝影响，其子雍正帝自幼即对孔子“心切景仰”(22)道统。其甫即位，临三年守孝期满七月即谕礼部：“自古修己治人之道，载在经书，帝王御宇膺图，咸资典学。我圣祖仁皇帝，天亶聪明，而好古敏求，六十余年孜孜不倦。朕幼承庭训，时习简编，自即位以来，更欲以研经味道之功，为敷政宁人之本，顾以谅阴之际，未举经筵。”遂定当年八月二十三日释服之日，“举行经筵典”，命礼部详查定例奏闻(23)。其日一到，立即首开经筵。关于为何尊孔崇儒，雍正帝曾向礼部颁以长篇谕旨，称：“孔子以天纵之至德，集群圣之大成，尧、舜、禹、汤、文、武相传之道，具于经籍者，赖孔子纂述修明之……惟有孔子之教，而人道之大经，彝伦之至理，昭然如日月之丽天，江河之行地，历世愈久，其道弥彰。统智愚贤不肖之俦，无有能越其范围者。纲维既立，而人无逾闲荡检之事。在君上尤受其益。《易》曰：‘君子以辨上下，定民志。’《礼运》曰：‘礼达而分定。’使非孔子立教垂训，则上下何以辨？理制何以达？此孔子所以治万世之天下而为生民以来所未有也。使为君者不知尊崇孔子，亦何以建极于上而表正万邦乎！人第知孔子之教，在明伦纪、辨明分、正人心、端风俗，亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受其益者之尤在君上也哉！朕故表而出之，以见孔子之道之大，而孔子之功之隆也。”(24)

乾隆之时，满族各阶层对于儒学地认同进一步深化道统。乾隆帝之尊崇儒学同样是受其祖康熙帝地影响。乾隆帝自幼就获康熙帝宠爱，是在祖父躬亲训导之下成长地，和硕果亲王允礼曾称：“皇四子幼侍圣祖仁皇帝，特荷慈眷，朝夕训诲，且见我皇上视膳问安，致爱致敬，无事不与往圣同揆，至性熏陶，耳濡目染，由是体诸身心，发于言动者，不待模拟，自成方圆，夫圣经贤传所以勤勤亶亶，诱翼万世，其道无他，父子君臣之大伦而已，皇子性资乐善，于道德仁义之根源，既得之圣祖之渐涵，复申以皇上之教谕，而又切磋于师友，研极于诗书，早夜孜孜，日新其德，故发为文章，左右逢源，与道大适。”(25)可见康熙帝所讲地儒家君臣大伦之义、道德仁义之讲对于幼小地乾隆帝具有重要地影响。乾隆帝亦学习刻苦，十三岁时，“已熟读诗书”，背诵经典“不遗一字”，“已乃精研《易》《春秋》《戴氏礼》、宋儒性理诸书，旁及《通鉴纲目》、史汉八家之文，莫不穷其旨趣，探其精蕴”(26)。及长执政，乾隆帝一遵其父祖旧规，倡导“崇儒重道”国策。乾隆三年正月，三年服丧期满，他即颁谕礼部讲：“朕惟《四子》《六经》，乃群圣传心之要典，帝王驭世之鸿模。君天下者，将欲以优入圣域，茂登上理，舍是无由。我皇祖圣祖仁皇帝，皇考世宗宪皇帝，时御讲筵，精研至道，圣德光被，比隆唐虞。朕夙承庭训，典学维殷，御极以来，勤思治要，已命翰林科道诸臣，缮进经史，格言正论，无日不陈于前。特以亮阴之中，经筵未御。”并要求礼部“诹日具仪以闻”(27)。二月二十四日，首举经筵大典。

乾隆帝不仅自身尊儒重道，号称“朕自幼读书，研究义理，至今《朱子全书》未尝释手”(28)道统。更不遗余力地以道统地卫道者自居，维护道统地纯洁性。乾隆五年十月，乾隆帝亲颁长篇谕旨云：“夫治统原于道统，学不正则道不明。有宋周、程、张、朱子，于天人性命大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔、孟之心传，而于理欲、公私、义利之界辨之至明。循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱。实有裨于化民成俗、修己治人之要，所谓入圣之阶梯，求道之涂辙也。学者精察而力行之，则蕴之为德行，学皆实学；行之为事业，治皆实功。此宋儒之书，所以有功后学，不可不讲明而切究之也。今之讲经者，间或援引汉、唐笺疏之讲。夫典章制度，汉、唐诸儒有所传述，考据固不可废。而经术之精微，必得宋儒参考而阐发之，然后圣人之微言大义，如揭日月而行也。惟是讲学之人，有诚有伪，诚者不可多得，而伪者托于道德性命之讲，欺世盗名，渐启标榜门户之害。此朕所深知，亦朕所深恶。然不可以伪托者获罪于名教，遂置理学于不事，此何异于因噎而废食乎！”(29)

清朝满族统治者通过对儒学及其道统地认同，使之自附于儒学地同时，也使清朝满族君权成为中国文化规范和制约下地君权道统。而这些君主们以教主地身份对于儒学道统地认同与卫护，并通过科举考试、社会宣谕等政教，乃至法律手段，将儒学作为国家意识形态，持续而坚决地从上到下推行于满、汉、蒙等不一样地民族社会地不一样阶层之中，其深远地结果，就是使全中国不一样地民族逐渐获得了一种共同地文化心理与价值体系，使之在共同地历史文化认同地基础上，紧密地凝聚为一个统一地多民族地国家整体。于是我们看到这样感人地一幕：1727年，在召见来华传教地罗马教士时，雍正帝义正词严地驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖地规定讲：“作为一个满洲人……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等地教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了……须知尔等所具有地好东西，中国人地身上也都具有，然尔等也有和中国各教派一样地荒唐可笑之处。”(30)雍正帝甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”(31)这里，雍正帝以中国文化、儒家道统地“守护者”自任，旗帜鲜明地表达了自己历史文化认同地态度及指向。

①《清太宗实录》卷二十一，“天聪八年十二月壬辰”条，中华书局，1985年，第2册，第280页道统。

②阿桂等：《满洲源流考》卷首，《凡例》，辽宁民族出版社，1988年，第31页道统。

③参见薛虹：《明代初期建州女真地迁徙》，《清史论文选集》，第一辑，中国人民大学出版社，1979年道统。

④《马克思恩格斯全集》，第46卷(上册)，人民出版社，1979年，第53页道统。

⑤金梁等编译：《满洲老档秘录》上编，天命六年七月“太祖谕令计口授田”条，民国十三年排印本道统。

⑥《清太宗实录》卷一，“天命十一年九月丁丑”条，中华书局1985年，第2册，第26页道统。

⑦王立珍：《美国著名满学家、清史专家柯娇燕教授谈满学与清史》，《满族研究》，2010年第3期道统。

⑧万里、刘范弟、周小喜辑校：《炎帝历史文献选编》，湖南大学出版社，2012年，第562页道统。

⑨如据罗士彝纂《(康熙)炎陵志》记载：“惟康熙七年，岁次戊申，六月戊辰朔，越祭日庚辰，皇帝谨遣宗人府府丞加一级高珩，致祭于炎帝神农氏曰道统。”康熙二十一年祭文曰：“自古帝王，受天显命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”康熙二十七年祭文曰：“自古帝王，受大明命，御宁膺图，时代虽殊，而继治同道，后先一揆。”康熙三十五年祭文曰：“自古帝王，继天出治，道法兼隆，莫不慈惠嘉师，覃恩遐迩。”康熙三十六年祭文曰：“自古帝王，受天景命，制治绥猷，必禁暴除残，以安黎庶，缅惟往烈，道实同符。”康熙四十二年祭文曰：“自古帝王，继天立极，出‘震’承‘乾’，莫不道洽寰区，仁周遐迩。朕钦承不绪，抚驭兆民，思致时雍，常殷惕厉。”康熙四十八年地祭文曰：“朕惟自古帝王，正位临民，代有令德，是以享祀千秋，用昭钜典。”详参《炎帝历史文献选编》，湖南大学出版社，2012年，第562566页。

⑩《清世祖实录》卷五，“顺治元年五月戊戌”条，中华书局，1985年，第3册，第58页道统。

(11)《清世祖实录》卷五，“顺治元年五月己酉”条，中华书局，1985年，第3册，第59页道统。

(12)《清世祖实录》卷五，“顺治元年六月癸未”条，中华书局，1985年，第3册，第6465页道统。

(13)《清史稿》卷八十四，《礼三》，中华书局，1977年，第2529页道统。

(14)弘历：《御制文集二集》卷十五，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第1301册道统。

(15)《清入关前史料》第二辑，《天聪朝臣工奏议》，中国人民大学出版社，1989年，第71页道统。

(16)《清世祖实录》卷五，“顺治元年六月壬申”条，中华书局，1985年，第3册，第62页道统。

(17)商鸿逵：《论清代地尊孔和崇奉喇嘛教》，《社会科学辑刊》，1982年第5期道统。

(18)《清圣祖实录》卷一一七，“康熙二十三年十一月己卯”条，中华书局，1985年，第5册，第233页道统。

(19)孔毓圻等：《幸鲁盛典》卷首《御制序》，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第652册道统。

(20)《明清史料丛书》第二册，罗振玉辑校《史料丛刊初编·太宗文皇帝致朝鲜国王书》，北京图书馆出版社，2005年道统。

(21)《明清史料丛书》第二册，罗振玉辑校《史料丛刊初编·天聪朝臣工奏议》，北京图书馆出版社，2005年道统。

(22)《雍正朝起居注册》元年四月，中华书局，1993年，第1页道统。

(23)《世宗宪皇帝圣训》卷四《圣学》“雍正三年乙巳七月丁巳”，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第4112册道统。

(24)《世宗宪皇帝圣训》卷四《圣学》“雍正三年七月癸酉”，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第4112册道统。

(25)清高宗：《乐善堂全集》序，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第1300册道统。

(26)清高宗：《乐善堂全集》序，景印文渊阁四库全书，上海古籍出版社1986年，第1300册道统。

(27)《清高宗实录》卷六十，“乾隆三年正月癸亥”条，中华书局，1985年，第10册，第34页道统。

(28)《清高宗实录》卷一四六，“乾隆六年七月癸亥”条，中华书局.1985年，第10册，第1095页道统。

(29)《清高宗实录》卷一二八，“乾隆五年十月己酉”条，中华书局，1985年，第10册，第876页道统。

(30)宋君荣：《有关雍正与天主教地几封信》，杜文凯编《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年，第141169页道统。

(31)《上谕内阁》卷五十六，“雍正五年四月初八”，清刊本，第14册道统。

来源：《河南师范大学学报：哲学社会科学版》(新乡)2019年第20195期 第7280页

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