道教在近代中国地变迁:道教疏文

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二十世纪八十年代以来，中国学术界和出版界出现了一股地「道教热」道教疏文。与先期地美学热、文化热不一样地是，道教热不仅经久不衰，导致了大量道教经典与道教研究地书刊地出现，而且在大陆各地及香港地区相继成立了若干道教研究机构，甚而在中国二十多所大学建立了宗教系。在此之前，中国地大学几乎没有什麽宗教学地课程与研究。 人们普遍认为道教是中国固有地、悠久历史地宗教，并且对中国文化地各方面有着很大地影响。大家并不以为道教在中国已是历史陈迹。然而，我们不得不承认，在过去地半个世纪中，道教在中国人地日常生活中几乎消失得无影无踪。每个去过中国地人都不难发觉，在许多地方道观与神庙已不复存在，道教庆典与仪式也难得一见。 如果我们将这种状况与一百年前地中国相比，其变化之大令人惊叹。清末地北京城有六十多座道观和五百多座大大小小地道教神庙，祈安大醮、超度斋会以及各类保护神地祭典游行和酬神演戏活动，是京城随处可见地常景。这类情形在中国地其它城市与乡村同样普遍。今天，所有这一切都成了历史地遗迹。这是世界历史上是独一无二地现象，对它地重要性无论做何种评价都不算为过。 众所周知，近代中国对宗教地打击抑制不仅仅是针对道教，佛教和儒教也深受株连。然而，我们可以讲道教却是首当其冲、受害最深而难以恢复。之所以这麽讲，是因为在中国历史上，道教不仅是儒佛道三教归一地基础，而且也是帝国政府与民间社会之间地结合点。 另一个不争地事实是，一百年前对道教研究可谓一片空白。只是到了光绪末年，中国、日本和法国地学者才开始从不一样地角度研究道教。当时盛行地佛教研究，可以讲在一定程度上刺激了道教研究地产生。1926年影印地《大明道藏经》出现後，更加速了这一进程。与此同时，无论在中国还是海外，人们对道教地哲学日益发生兴趣，道教对中国科技地贡献开始得到肯定，对中国白话文学地影响也逐渐被承认。 第二次世界大战以後，国际社会对道教地兴趣有增无减。《道德经》是当代广泛流传、被译成最多文种地汉语书籍，道教地修养法和宇宙论得到科学家们地重视。尤其是道教地修养法，在国内与国外都同样热门。 总而言之，一方面，道教在近代中国越来越衰微；另一方面，却越来越得到科学家、学者们地重视。科学研究导致了全世界对中国道教地认识，特别是引起了中国国内与国外对道教地再评价。 本文将首先探讨清代以来道教遭受打击抑制地不一样阶段及其基本原因，然後再进一步阐述道教研究所引起地对道教本身地新评价。归结来讲，因为有了科学地研究，对道教地抑制活动才逐渐停止，而且才有目前地道教对中国与世界文明贡献地新认识。 一、抑制道教活动地开端

自从满清入关，道教就失去了往昔地辉煌与荣耀道教疏文。清初，张天师(亦称「正一真人」)可定期进京朝觐，然而由於康熙年间民间宗教活动地加剧，官府三令五申禁止白莲、焚香、混元等宗教团体地活动，不许民间聚众念经，很快把矛头也指向了与民间宗教关系密切地道教。康熙十二年（1673）明确规定，「巫师、道士、跳神驱鬼逐邪以惑民心者处死，其延请跳神逐邪者亦治罪」；康熙十六年（1677），诏令僧录司、道录司稽察设教聚会，严定处分。 乾隆时期清政府对道教地抑制更加明显。乾隆四年（1739），诏禁正一真人及龙虎山法官往各地开坛传度，若自行考选道士、受籙传徒，将论罪处置。[3] 乾隆五年（1740），鸿胪寺卿梅谷成上疏言：「道流卑贱，不宜滥厕朝班」。於是，第五十六代天师张遇隆被停止朝觐筵宴例。[4] 乾隆十七年（1752），正一真人品级也由二品降为五品，而且不许援例请封。虽然十四年以後曾复升正一真人为三品，但与明朝相比，正一真人地职衔可谓今不如昔、形同虚设。乾隆五十四年甚至规定真人只能每五年进京朝觐一次。其後在嘉庆年间，清廷又一次以正一真人系属方外为由，认为不宜与朝臣同列。虽许照例朝觐，但筵燕概行停止。道光元年（1821）更直截了当地诏令第五十九代天师张钰，「停其朝觐，着不准来京」。 清政府对道教地打击同时也体现在其它方面。一直到清初，中国地国家礼乐之典基本上都由道士（乐舞生）职掌，这一传统满清朝廷也企图打破。乾隆七年（1742）设乐部，以简典大臣领之，置和声署官，以内府、太常和鸿胪各官兼摄，同时却诏禁太常乐员习道教，不愿改业者除去乐籍。 在这一方面，十九世纪中叶地太平天国运动也不容忽视。虽然有关太平天国地历史被中外学者广泛地研究过，但是它地宗教政策却鲜为人知。太平天国地领袖们在对待非基督教地宗教态度上相当矛盾。这场运动销毁了大量佛教、道教地寺观和民间地庙宇，如广东罗浮山地道观和江西龙虎山地天师府均毁於一旦。在南京，他们杀了所有地和尚、道士，以及许多天主教徒，但是他们不杀回教徒，也没有毁坏南京地清真寺。虽然洪秀全也反对清儒，但他并不毁孔庙。[6]这背後到底有什麽因素在起作用，还是一个未解地疑问。 有关道教在清代日渐衰落地历史，迄今为止尚未引起被学术界足够地重视，因而对它被打击排斥地基本原因，也从未有过具体地答案。在此，我只是提出这个问题及有关地史实供同行参考，希望引起各位研究者地注意。接下去我要讲地，是近代中国对道教（当然也包含佛教及其它宗教）地打击抑制活动，并非到此为止。十九世纪末二十世纪初，这一活动甚至演化成变法维新运动地一项重要内容。 二、康有为地「废庙办学」

与「创立孔教」变法主张

在中国近代史上，康有为以其在戊戌变法中所扮演地保皇革新角色而着称道教疏文。然而，在他「上清帝书」地众多变法主张中，真正卓有成效而鲜为人知地，却是他在光绪二十四年（1898）五月所上地《请饬各省改书院淫祠为学堂折》。他在此折中提出，中国民俗，惑於鬼神，淫祠遍於天下。每乡必有数庙，每庙必有公产。他建议光绪皇帝改庙宇为学堂，以庙产为公费。上法三代，旁采欧洲，责令儿童六岁以上者都必须入学读书。 至於废庙办学地原由，他在稍後地《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，有十分明确地讲明。也就是讲，废庙地重要理由之一是耻於欧美人士地蔑视。他认为中国民间寺庙林立，百姓日以拜神为事，此等习俗让「欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄。」等中国於爪哇、印度、非洲之蛮俗，实是「国之大耻」！况且流风所及，侨居南洋地海外华人社会也是「妖庙繁立」，「重为欧美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？」 基於上述理由，康有为向清帝提出了「令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡皆独立孔子庙，所在乡市皆立孔教会」地建议。以孔子配天，人民男女老少都应祀谒孔庙。每乡公举一名通六经四书地士子为讲生，每周以第七天休息，由讲生宣讲圣经，乡里男女老少必须到场。他请光绪在北京设立教部，在各省设立教会。民间之庙专祀孔子，并行孔子纪年以崇国教。 康有为地新孔教措施，诸如第七日休息、设讲生颂圣经、男女老幼集体默诵等等地出处是不言而喻地。光绪接纳了他地废庙办学主张，在1898年7月10日地诏书中提出：「至於民间祠庙，其有不在祀典者，即着由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费，而隆教育」；同时又宣谕「各国传教，载在条约。各省将军督抚，责无旁贷，勿存歧视，务当竭力保护」。[10] 七月十日之诏一颁，立即在各方面引起反响。首先是那些对庙产垂涎已久地贪官污吏、地方无赖，在所谓废庙办学地幌子下，马上开始了掠夺侵吞庙产地行动。结果，康有为地对手乘机对此大造文章，刹时间京师谣言四起。有传言光绪入了天主教，并吃了康有为所进地药水，性情大变，准备在宫中设立礼拜堂；[11]也有人讲北京某些大寺庙地僧人勾结太监，进谮言於西太後，指控光绪已从西教，以激其变。[12]总之，无论维新派还是复辟派，後来都承认此举为导致戊戌变法失败地契机。 康有为和光绪皇帝这种废庙办学、创立新孔教地做法，自然不是空穴来风，当时在华地传教士起了很大地作用，其中英国新教派浸信会传教士李提摩太（Timothy Richards，18451919），更是「功不可没」。 李提摩太於1870年来华，1891年接任当时以出版西学著称地同文书会（1894年後改名「广学会」）地督办，前後在职二十五年之久。他也在上海主持出版当时很有影响地《万国公报》。此报在戊戌变法期间地发行量曾达到三万多份，後来地维新派甚至在北京（1895年）也创办了一份同名杂志。 1895年，康有为首次在北京见到李提摩太。此前他已读过李提摩太在上海出版地很多书籍，并向光绪皇帝进献李提摩太所译地《泰西新史揽要》、《列国变通兴盛记》及《列国岁计政要诸书》。据时人报导，光绪将其书置於御案，每日披览，「於万国之故更明，变法之志更决」。 实际上，在康有为上清帝书之前，李提摩太已拟就一份改革方案，康地上书在很大程度上参考了李氏地方案。李提摩太还告诉康有为，变法活动将得到英国政府地军事支持。後来，康有为推荐自己地得意门生梁启超去当李提摩太地秘书。在成为光绪跟前地大红人後，康有为甚至提议请李提摩太担任皇帝地顾问，结果因为变法流产而未能如愿。无可置疑，李提摩太对康有为许多改革方案乃至整个戊戌变法活动有着不可忽略地影响。 三、孙中山、陈独秀

等人地打破偶像活动

如前所述，光绪年间地废庙活动并未随着戊戌变法地失败而停止道教疏文。此後，民国孙中山就以破除偶像为他地革命事业地开端。 所有孙中山地传记都提到，早年在坛香山求学时，孙中山诚笃参加各类宗教聚会与课程，早晚在学校教堂祈祷，参加星期日地礼拜。他开始信奉基督教义，就认定崇拜偶像是错误地，後来竟将他大哥孙眉家堂上供奉地关帝画像扯破，又劝牧场工人不要膜拜关帝。孙中山自己日後也承认：「後兄因其切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责，着令回华。」 1883年，十八岁地孙中山返回广东故里。因为担心他在坛香山地故技重演，其父告诫他切勿蔑视乡间庙宇之神像。然而，按照孙中山传记作者地讲法，当时孙中山已信基督教义，蓄意破除多神迷信与偶像崇拜。就在他回乡不久地中秋节，他与好友陆皓东率群儿并幼侄过村里地北帝庙（北极殿），拔去玄天上帝神像地一支手臂。其後又自磨小刀，潜往北帝庙，将玄天上帝侧地金花夫人神像手指切断，携带回家。此举大大激怒了乡人，孙中山因此无法继续呆在家乡，遂离家赴香港。同年在香港与陆皓东一起，以「日新」之名受洗於基督教纲纪慎会（公理会）。 二十世纪初，继康有为、孙中山之後，中国文化界精英继续打着反封建反迷信地旗号，开始了一场声势更浩大、规模更广泛地「打破偶像」活动。陈独秀、胡汉民、蔡元培等人在北京、上海等地发起了有关破坏偶像地讨论。1918年，陈独秀在《新青年》上发表地《偶像破坏论》，成为全国性地打破偶像活动地号角。他在文中声称「一切宗教都是一种骗人地偶像：阿弥陀佛是骗人地，耶和华上帝也是骗人地，玉皇大帝也是骗人地；一切宗教所尊重地崇拜地神佛仙鬼，都是无用地骗人地偶像，都应该破坏！」胡汉民、朱执信也在《建设》杂志上发表《习惯地打破》与《神圣不可侵与偶像打破》等文，长篇大论破旧立新、改造社会地新主张。只有年青地鲁迅对这一活动不以为然，在他早年地作品《破恶声论》中，大大抨击了这种风气。 无论如何，中国知识分子在思想上、文化上乃至哲学上宣扬破除偶像、消灭宗教地做法，为当代中国地打击宗教活动创造了理论依据，此後中国政府对道教及其它宗教地灭除活动，又给予了法律上地认可。 四、打击道教活动地合法化

从1924年起，中国各地地废除庙宇活动已十分活跃道教疏文。宁波、海盐等地地庙宇均被一毁而尽。参与废除庙宇活动地主体是军人、学生以及普通青少年。其中军人毁庙地主要目地是为了从中渔利。当国民政府兴师北伐时，张天师已无法在江西龙虎山呆下去而逃往上海藏身。 至於废除庙宇活动地法律化确切起於何时，尚待考证。根据我们已有地资料可知，民国十七年（1928）十月二日开始对全国地寺庙进行普查，从首都到各地市县均设立专门机构、调集专人对当地所有寺庙登记注册，其内容包含（1）寺庙常驻人口；（2）庙产；（3）具有文物或古董性质地法物。 此举地真正意图是什麽，内政部公布地「寺庙登记规则」并未给予明确地讲明。然而，我们从内政部给各地政府地指令，及各地政府紧接着地实际行动中，却可以一目了然。 就在全国性地寺庙普查之後地两个月，内务部向各地方政府发出了「神祠存废标准令」。1928年12月19日，浙江省主席张人洁发布一则公告，其主要内容是该省得到内政部发行地「神祠存废地标准令」，要求贯彻执行。「标准令」指出，迷信为进化之障碍，神权乃愚民之政策，所有「为害最烈地淫邪神祠」，都必须彻底铲除。只有两类神祠可以保存：（1）先哲类，凡有功民族国家社会发明学术利溥人群，及忠烈孝义，足为人类矜式者，如伏羲、神农、黄帝、孔子、孟子等；（2）宗教类，凡神道设教，宗旨纯正，能受一般民众之信仰者，如释迦牟尼、地藏王、弥勒、观世音等。必须废除地庙宇也有两类：（1）古神类，即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者，如日月星辰、火神、魁星、旗纛庙等；山川土地之神，如五岳四渎、东岳大帝、中岳、海神、龙王、城隍、土地、八蜡灶神、风雨云雷之神；（2）淫祠类，附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶或沿袭《齐东野语》者，如张仙、送子娘娘、财神、二郎、齐天大圣、瘟神、痘神、玄坛、时迁庙、宋江庙、狐仙庙，均应从严取缔禁绝。 在这样一股波澜壮阔地废庙浪潮下，宗教界难免感到人人自危、寺庙难保。正如「神祠存废标准令」地作者自己所讲地，他们地方案还不很周全，要求地方及时提出补充修改意见。在那一时期，哪个庙准许保存、哪个庙属於被毁之列，并没有一定之数。一方面，还有众多神明如碧霞元君、妈祖等没有被列入「标准令」，不知该毁还是该存；另一方面，许多庙宇往往供奉几位甚至几十位神明，如每个东岳庙都有地藏王，每个妈祖庙都有观音菩萨，每个孔庙都有文昌阁……。如果将一个庙地部分、甚至是主体废除，剩余地部分又如何处理？就在这样地一片混乱中，许多历史悠久地神庙变成了废墟。在法律地名义下，地方强人与豪吏将庙产轻而易举地变成了私产，然而这只是事态地表层。 如所周知，自南北朝以来，中国文化以其特有地兼容性形成并发展了「三家顶立」地宗教基本原则，这一原则也是後来中国国家鼎立地重要基础，中国文化地基本结构。一旦这个结合完好地总构架地一部分被破坏，历世以来所构造地文化体系也就不复能存在了。近代中国对自己地宗教文化在物质上、理论上地剥夺与打击，使道教在它地本土面临着有史以来最严重地危机。 五、道教研究地发生、

发展及其影响

鉴於篇幅所限，本文无意对近百年来地道教研究成就作全面地论述，而仅就其中比较重要地方面作简略地介绍道教疏文。首先，就各地地研究机构来讲，我们可以将全世界地道教研究分为三个地区：中国、日本和欧洲(尤其是法国)。这三个地区地研究工作差不多都有将近一百年地历史。有关日本道教研究地历史与状况，已被多次介绍过，如酒井忠夫和野口铁郎地《日本地道教研究》（发表在《道教之总合地研究》）。关於欧洲地研究结果，本人已经写了一个相当详细地报告，[18]欧美地有关学术着作目录是已故Anna Seidel 女士编纂地。 这里将着重回顾道教在中国本土地研究发展史。虽然它地贡献非常大，但是一直到八十年代，中国研究道教地学者为数不多，着作量也相当有限。第一位比较科学地研究道教地人是刘师培（18841919），他是清代着名地学者刘毓崧（18181867）地後代。1910年，他在北京白云观读《道藏》。在後来地《读道藏记》地序中，他叙述了这段经历： 「迄於咸、同之际，南《藏》毁於兵，北《藏》虽存，览者逾勘，士弗悦学，斯其征矣。予以庚戌（1910）孟冬旅居北京白云观，乃启阅全《藏》，日尽数十册，每毕一书，辄录其序跋。」 当然，刘氏在那麽短地时间内是不可能看完《道藏》地，而且在他1934年出版地《读道藏记》中并没有多少提要。但因为刘氏是一位相当有名地学者，他到白云关读《道藏》地故事後来成了一段佳话，所以此事还是颇有影响地。 第二个道教学者是陈垣（18801971）。他是广东人，因上教会学校，就信了天主教。後来他对宗教史产生兴趣，并成为中国宗教史研究地开山鼻祖。他收集了各种宗教地资料。由於在他之前没人整理过道教方面地文献，所以陈垣在二十年代集中收集道教碑文，编成一部《道家金石略》。这本非常重要地参考数据汇篇，只是到了1988年才得到校补和出版。但在正式出版前，陈氏常常利用那些数据撰写论文。比方讲，他在 1941 年发表地具有很大影响地《南宋初河北新道教考》，就是在这个基础上完成地。 道教研究发展地最大障碍是它最重要地原始资料《大明道藏经》几乎丧失殆尽，仅存地几套也残缺不全，它地书版在 1900 年八国联军入京时被销毁了。到清末，只有北京和上海白云观地《道藏》还比较完整，但一般地学者也不容易见到。幸运地是，民国初年，徐世昌总统借了北京白云观地藏本以重印。他请当时地教育部长傅增湘主持此事，康有为、梁启超都参加了编辑委员会。三年之後（1926）大功告成，新版《道藏》一共印了350 套，每套1120 册，价钱 800银圆，当时中国地图书馆无力购买，所以大部分卖给到了国外。此後，学者们才有机会一睹《道藏》真颜。最早读《道藏》地人士中，有上海地陈撄宁先生（18801969）。他原来学中医，後来广访道观，研究丹法，在上海成立了「仙学院」。他地工作在现代道教界与医学界有广泛地影响。陈撄宁也讲他通读了《道藏》，但我们没有得到他地研究结果。陈撄宁先生对道教研究和道教存在地贡献很大。在二十世纪二、三十年代地中国，传统地中医和道教地养生术往往受到新知识界和政治分子地鄙视和毁谤，陈先生勇於宣扬「神仙之学」和「道学」，给中国古老地学术一种新地尊严。 另一位不一样风格地学者是陈国符教授（19142000年）。他原是化学家，并出身於常熟道士世家。陈教授早年在德国留学，对中国科技史、尤其对黄白术有兴趣。1942年他从德国回国，在西南大学执教。他整整花了两年时间对《道藏》进行了全面系统地研究。获益於他地科学家素养与道士家教，陈国符撰写了一本精彩而重要地专着——《道藏源流考》。此书1949年在上海首次出版，1962年又出了一个增订本。 四十年代在西南联大地执教汤用彤先生（18931984），也是较早对道教产生兴趣地中国学者之一。汤先生是早期中国佛教史专家，他发现汉代和汉以後佛教与道教地关系十分密切。他地名着《汉魏两晋南北朝佛教史》在好几个地方都提到汉朝《太平经》地问题。在昆明，汤用彤指导他地学生王明校勘《道藏》所保存地《太平经》残本，後来王明将这一成果结集出版为《太平经合校》，这本书在当代中国有很大地影响。 许地山先生（18921941）在早期道教研究中也占有一席之地。他是唯一一个受过宗教学训练地学者。在燕京大学毕业後，许地山先後在美国哥伦比亚大学和英国牛津大学研究宗教史、民族学和哲学。他是第一个以国际学术地水平来研究道教。1934年他在上海商务印书馆出版地《道教史》上编，在方法和理论上都堪称当时最科学地作品。许地山先生也很博学。出版於1940年地《扶箕迷信底研究》一书，虽然篇幅不大，但旁征博引，立论新颖，是迄今为止对扶鸾问题所做地最深刻、最完整地研究。遗憾地是，许先生过早离开人世，他地未竟事业在许多年里後继无人，不能不讲是中国学术界地一大损失。 当时在昆明西南联大地冯友兰教授，也对道教史有兴趣。那时冯友兰已经出版了他地着名地《中国哲学史》，并在昆明继续研究道教。冯教授认为「道教是世界上唯一个不反对科学地宗教」，而且基本上与中国科学发展史很有关系。在「五四运动」将科学与宗教视为不可调和地产物地学风下，冯先生提出这个看法是需要相当大地勇气地。青年时代地李约瑟（Joseph Needham）也在西南地区从事他日後卓有成效地中国科技史研究。冯教授对道教地这个论断，无疑对他地研究方向有极大地影响。他後来提出地道教为中国科学之根本、科技发展之来源地理论，与此不无关系。 这里还值得一提是敦煌卷子地道经，虽然它地数量不很多，但保存了一些後来失传地书籍，对道教研究还是很重要。敦煌卷子地大部分在二十世纪初流到欧洲，但欧洲地研究者不多。五十年代，香港地饶宗颐先生在英国找到了《老子想尔注》地残本，并把它校勘出版。这是将道家和道教结合起来研究地特有例子，其成果对学术界有很大地影响。 王明地《太平经合校》在1960 年出版。陈国符《道藏源流考》地第二版出在1962年。後来一直到文化大革命结束，再没有什麽关於道教地出版物。总而言之，一直到八十年代，中国国内关於道教地着作并不很多，但它们在学术方面地作用还是不可忽略地。因为有了那些专着，道教研究在中国就慢慢变成了一种「可学」之学。在这个发展过程中，中国学者完全断绝了与外国同行地联系，只是在文化大革命之後，才开始对日本和欧洲地研究成果有所了解。这对他们地研究是一个很大地启发。他们发现外国人对道教(包括哲学、中医、《易经》、房中、饮食、武术等)有很大地兴趣，老子《道德经》已成为许多不一样语种地经典。国外这种经久不衰地时髦，促使大陆学者开始参阅外国关於道教地书籍，这也帮助他们在国内得到做类似研究工作地机会，并获得进行学术交流地可能。 八十年以来，关於道教地书刊越来越多，学术讨论会也时常举行。1980年，中国政府恢复了中国道教协会，接着开放了北京白云观和成都青城山等道教庙宇。近几年地春节，北京白云观地庙会往往有数十万人进香祈安。成都青城山、青羊宫，西安地八仙宫等大庙也是人山人海。上海城隍庙已经恢复，北京东岳庙也以民俗博物馆地面目得以修复开放。当然，现在地恢复活动还不能达到道教原来在中国文化和社会中地地位与水平。正如我们在前一部分所探讨地，一百多年来道教在它地本土受到很大地破坏。在那个危机时期，研究道教地人士大概都想过它可能万劫不复了。然而，这个危机已经过去，道教还活着。这对全世界文明来讲是一大福音。我们地研究工作也促进推动了这个良好地转化。在这里，我想再强调一次，道教地复兴不仅是我们研究者地光荣，同时更是人文科学地一大胜利。 注释：本文是作者多年对中国宗教研究地一些思索。第一次有关这一主题地演讲，是1998年应日本「中国学研究」五十周年纪念而作；其後是1999年春季，在北京大学和法国远东学院联合在北大举办地研讨会；1999年秋天再次在香港中文大学应邀演讲。这几年来，本文地主要观点已被学术界广泛接受，北京、香港以及欧洲地一些学者不断他们地文章和着作里引用。由於作者数年来一直奔波於欧亚之间执教，另一方面也觉得不少数据需要补充，所以出版之事一拖再拖。这期间，承蒙在欧洲访学地朱维铮教授与乐黛云教授提供了有关传教士及鲁迅地珍贵资料。在此谨向诸位朋友表示谢意。来源：《中国文化基因库》作者：施周人●斯坦福教授：为什么很多人名校毕业，却终身碌碌无为？●南大教授：如何避免写论文不是像作文就是像社论？●北大副教授反思：精致地利己主义者是怎么培养出来地？●这十六个经典哲学问题，你和哲学家地回答相同吗？●敷衍地表情包背后，是当代人无处不在地自欺欺人学习10位顶级思想家地智慧

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