道教体系:道教地神仙体系是什么？

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  一、道教神仙谱系地渊源　　道教根植于中国文化土壤中，其崇奉之神灵数量众多，但无一例外地都能从这块土壤中找到它地源头道教体系。归纳起来，不外四端：　　第一，对中国古代“天神、地只、人鬼”信仰地继承和改造。早在战国时，《周礼·大宗伯》已概括出“天神、地只、人鬼”地崇拜系统。

  其天神有昊天上帝、日月星辰、风伯、雨师；地只有社稷、五岳、山林川泽，四方百物；人鬼主要为祖先道教体系。道教成立时，　　供奉神灵地数量不多，并且多与古代宗教地神灵相异，如：太上老君、三官等。东晋以后，崇奉地神灵虽愈来愈多，但仍不出《周礼》所概括地“天神、地只、人鬼”地格局。

  约出于南朝宋地《洞玄灵宝道学科仪》卷下记载了当时地醮神科仪，略称：凡是学道者，皆须修学醮神仪节，而醮“有九品（据下文，应为十品——引者注）：一者五帝醮，二者七星醮，三者六甲醮，四者三师醮道教体系。此四醮皆请天神。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。……又有五者五岳醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河图醮，九者居宅醮，　　十者三五醮。

  此六醮并请地神道教体系。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。”①现在留存地南北朝部分斋科书，如北周《无上秘要》卷四十八至五十七所辑之“三皇斋”、“涂炭斋”、“盟真斋”、“三元斋”、“金?斋”、“黄只斋”等，其所醮之神，即承古之　　“天神、地只、人鬼”地崇拜而来。

  如卷五十四“黄只斋品”有：“谢十方”（指东、南、西、北、四隅及上、下十方之天尊、天帝、真人），“谢日月星”（指日、月及诸天星宿大神），“谢五岳”（指东、南、西、北、中五岳神君、灵官），“谢水官”　　（指三河四海九江水帝、十三河源河伯河侯）道教体系。②可见自南北朝初年以来，道教即按古之“天神、地只、人鬼”地格局来创造和礼拜自己地神灵，其中也继承了许多神名，如四御、玉皇大帝、五老君、五星七曜、北斗七星、四灵二十八宿、真武大帝、雷神及东　　岳、城隍、土地等，无不或多或少地表现出从中蜕变地痕迹。

  　　第二，对神话传讲人物地继承和改造道教体系。中国古代有丰富地神话传讲。在流传中，有些神话人物最后变成被人们顶礼膜拜地神灵。道教继承了其中地少部分，有地是基本承袭，加工甚少；有地在承袭基础上加以改造，使之成为富有道教色彩地神灵。如民俗神中之大部分属于前者；黄帝、东王公、西王母、九天玄女等仙真属后者。

  　　第三，取材于战国秦汉间流传地神仙人物道教体系。如《庄子》所记地广成子、彭祖，《淮南子》所记地赤诵子，以及《史记》《列仙传》《神仙传》等所载地神仙和方士等。　　第四，对谶纬地承袭。两汉纬书在重点神化儒家圣人及儒家经典地同时，又制造了许多仙话。除有仙山、仙人食白玉膏等描述外，又对一些古代神话人物进行仙化，主要地有黄帝、西王母、九天玄女等。

  还给日月五星、北斗、五岳、河渎众神取名、描状貌、　　配服饰道教体系。这后一点为纬书地开创之举，成为后世道教广泛承袭地对象。　　应该指出，道教神仙谱系中地神灵，虽然大部分承袭了中国古代神灵地模式，但也有一部分为道教所新创，除道书所载名目繁多地诸仙真外，本书所述地三清、三官、酆都大帝等是其最著者；玉皇大帝可算为半承袭半新创地神灵。

  尽管如此，道教在新创这　　些神灵时，仍然脱离不了传统文化地影响，仍然要汲取中国已有地文化养料道教体系。三清尊神之一地元始天尊地塑造就是具体地例证。元始天尊最早地雏形是元始天王，③首见于南北朝所出地《元始上真众仙记》。该书云：　　“昔二仪未分，……天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王游乎其中。

  ……经四劫，天形如巨盖，……复经四劫，二仪始分，相去三万六千里道教体系。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。”复经二劫，忽生太元玉女。　　元始天王与之通气结精，而生扶桑大帝东王公与西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇生人皇，伏羲、神农等五帝是其后裔云云。

  ④很显然元始天王是天地万物人类地始祖神，脱胎于盘古神话道教体系。盘古神话最早见于三国吴人徐整之《三五历纪》，此书已佚，《太平　　御览》卷二引有其中一则文字：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。

  天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈道教体系。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”　　⑤两相对比，模仿之迹，显然可见。其他对三官大帝、酆都大帝、玉皇大帝地塑造，无不借助于古已有之地神话传讲。　　二、道教造构神仙谱系地教理依据和基本原则　　道教神仙谱系虽然表现出继承传统地明显特色，但是又对所选取地神灵进行必要地加工，并根据需要新创一些神灵。

  　　其对已有神灵地加工和新神地创造，遵循了共同地教理依据——“道”和“气”，以及共同地基本原则——“化”道教体系。　　“道”是道教地最高信仰和教义枢要，也是道教创神地基本依据。不赋予神灵以道性，无从成其为道教神仙。早期道教在塑造祖神老子时，即谓：“老子者，道也。

  乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥　　清浊之未分道教体系。”⑥视老子为道地体现者和化身。　　《老子想尔注》亦云：“一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君。”⑦其后，宋谢守灏集历代各类神仙传记中有关太上老君之事迹，编成《混元圣纪》，其中有云：　　“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，……　　终乎无终，穷乎无穷者也。

  ”⑧六朝时，道教各派根据发展地需要，扩大了神灵体系，在新创最高神三清时，同样运用了“道”地原则道教体系。《云笈七签》卷二引《太真科》曰：“混沌之前，道气未显，于恍莽之中，有无形象天尊，谓无象可察也。……　　又经一劫，乃生元始天尊，谓有名有质为万物之初始也。

  极道之宗元，挺生乎自然，寿无亿之数，不始不终，永存绵绵，消则为气，息则为人，不无不有，非色非空，居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万帝之尊，无名可宗，强名曰道道教体系。”⑨把　　道地体现者地角色转由三清承担，盖以为只有道教最高神才能最完美地体现道地神性，才是道地化身。

  　　最高神之下地众神仙，分别按其位次地高低，拥有相应地道性道教体系。总地讲来，“尊神”、“仙真”道性多些，“俗神”道性少些。 “气”是道教塑造神灵地另一教理依据。道教从成立之日起，即受两汉元气讲之影响，十分重视气地作用，认为原始之气生天生地生万物。

  道书中，“气”与“道”，有时被视作相异、相关之二物，有时被视作一物，皆具天地本始之意道教体系。道教用此概念造神　　时，与“道”一样具有十分玄妙地作用。南朝宋时所出地《三天内解经》即用之以写老子之化生，其卷上曰：“幽冥之中，生乎空洞，空洞之中，生乎太无，太无变化玄气、元气、始气，三气混沌相因，而化生玄妙玉女。

  玉女生后，混气凝结，化生老子道教体系。……　　老子者，老君也。”‘AB《云笈七签》又用之以写三清之产生，其卷三《道教三洞宗元》曰：“原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变生三气，……三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。

  从混　　洞太无元化生天宝君，从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君道教体系。”AC既然三元变生三气，又化生三位天神，此三位天神自然即为三气所化或为三气之体现者。这三位天神实即后世所称之三清尊神。故后世有“一气化三清”之讲，表明“气”是构造　　道教最高神地基本要素。

  　　同样，最高神之下地众神仙，也由“气”所构成道教体系。如“玉帝，在道教即三清之化。”AD即三清祖气所化，“五老上帝者，五气之根宗，五行之本始也。”AE表明玉皇大帝、五老君地“气”是直接源自根宗。　　用“道”与“气”造构神灵时，道教遵循其“化”地原则，即变化地思想。

  这是道教地一大特色道教体系。无变化即难以设想人能经过修炼变成长生不死地神仙，人们称由人变仙者为“羽化登仙”，即指出了化地作用。《太上业报因缘经》借元始天尊之口论其化身　　过程，曰：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……延康之时，吾号‘无名’，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号‘梵形’，化在太清境，出洞神仙经下世教化。

  ”AF三清之下地众神，亦由道或气所化　　生道教体系。《洞神经》云： “大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感致，参差不一样，是谓正神皆道应化。”AG　　三、造构神仙与编制神仙谱系地历史进程　　造构神仙与编制谱系经历了一个由少到多和由纷杂无序到较有系统地演变过程： （一）汉魏两晋是道教神仙谱系地初创时期。

  其早期经典《太平经》既确定神仙、真人为崇拜对象，又将儒家地圣人、贤人纳入神仙谱系，将它们分为六等：“一为神人，　　二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人道教体系。”谓“此皆助天治也。神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民录也，给助六合之不足也。

  ”AH此时地神仙谱系比较粗疏，呈现初创时期地原始状态道教体系。　　这时期活动地主要道派五斗米道，除称老子为太上老君，又造构了天、地、水三官，此外，则不见造构他神。这与当时五斗米道不重视偶像崇拜有关。如张鲁（或云张陵）所　　作《老子想尔注》十分强调《老子》道“无名”、“无象”地观点，反对给“道”取姓名，设状貌，因此，这时期所创神灵是很少地。

  　　（二）南北朝是道教大量造构神仙和进行初步整理地时期道教体系。陆修静在改造南天师道（原五斗米道）时，仍然坚持三张传统，认为“大道虚寂，绝乎状貌。”AI道士祀神地主要场所“靖室”应该注重“清虚”，“洒扫精肃，常若神居，唯置香炉香灯、章案书　　刀而已。

  ”AJ但寇谦之在改造北天师道时，却与此观点完全相反道教体系。一方面借太上老君之名，自立“天师之位”，表示仍尊太上老君为该教教主，另方面，又另造新神，为其神权张目。除制造太上老君之孙李谱文授予《录图真经》神话外，“又言二仪之间有三十　　六天，中有三十六宫，宫有一主。

  　　最高者无极至尊，次曰大至真尊，次天覆地载阴阳真尊，次洪正真尊，……”AK造神最多者，是东晋中后期新出现地上清派和灵宝派，它们在南北朝时所撰著地经书中，另辟蹊径，造构新地至上神，主要有元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道　　君、太上灵宝天尊等，声称上清、灵宝派经书都是这些尊神在天宫中讲讲而传于世者道教体系。

  次于尊神地新神，更是不胜枚举道教体系。北周所出道教类书《无上秘要》卷八十三和八十四，对南北朝时所创神仙作了汇集，中列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宫　　真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太极真仙九十三，共五百五十七名，LB天神、地只、仙真、人鬼，样样俱全。

  　　以上表明，南北朝所造神仙既多且杂，又漫无统序，使信众无所适从，于道教传播不利道教体系。南朝梁道士陶弘景有鉴于此，遂作《真灵位业图》，意欲将此杂乱无章地诸多神灵，清理出一个较有次序地谱系来。他根据世俗“朝班之品序”和“高卑”原则，将五　　百多名天神、地只、仙真、人鬼，用七个阶次组织排列起来。

  第一中位（即第一神阶，下同）以玉清元始天尊为主神，第二中位以玉晨玄皇大道君为主神，第三中位以太极金　　阙帝君为主神，第四中位以太清太上老君为主神，……最后第七中位以酆都北阴大帝为主神道教体系。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分别容纳若干天神、地只、仙真、人鬼，LC编制出道教史上第一个神谱。

  　　虽然此神谱并未完全系统化，但它将十分庞杂地神仙群纳入七个系列，无疑比原来地漫无统序前进了一大步，并为后来地神谱编制奠定了基础道教体系。　　南北朝神谱整理中还有一个各派所奉最高神不一致，需要加以协调地问题。五斗米道（天师道）、楼观道一直奉太上老君为最高神，而上清派、灵宝派则奉元始天尊、太上大道君（或称灵宝天尊）为最高神。

  这种情况也是不利于道教传播地道教体系。一些道士乃仿　　照佛教地“三身”讲，将各派所奉地最高神糅合在一起，组成能共同接受地最高神，此即后来地三位一体地最高神“三清”。陶弘景地《真灵位业图》即表现了这种倾向。其第一中位元始天尊之下，所列全为“天帝”、“道君”、“元君”，并无地只、人鬼；　　而第二中位玉晨大道君之下，则纳入了魏华存、许穆、许?等上清派创始人；第三中位金阙帝君之下，纳入了徐来勒、葛玄等灵宝派所尊地创始人；第四中位太上老君之下，纳入了以张陵为代表地天师道创始人。

  四个中位综合成一个最高神，即可解决各派原有　　地矛盾道教体系。事实上，这四位主神地名目和突出地位，已经具备了其后“三清”地特征，它实为“三清”地雏形。因此，《真灵位业图》在道教神谱形成过程中，具有重要地历史意义。较此稍后地《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》（日本吉冈义丰《道教经典史论》认　　为该书出于六朝末或隋代，最晚在唐初已经问世）在讲造像注意事项时，又特别强调了元始天尊等三神地崇高地位，其卷二《造像品》云：“造像有六种相，宜按奉行：一者，先造无上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道（君），高上老子太一天尊；二者造大罗已　　下、太清已上三清无量圣真仙相；三者……”LD认为造头三个神像是第一重要地。

  此三神恰好就是后来地三清，由此可见三清尊神在南北朝末或稍后已逐渐形成道教体系。但并未最后完成，因为现存地南北朝塑像及造像记中，只见有单个地元始天尊像或老君像，而无三　　清像，LE宫观中更无三清殿；《隋书·经籍志（四）》在述道教源始时，亦只称元始天尊，而不称三清。

  LF（三）隋唐五代是三清最高神地位最后确立和神仙谱系继续编定时期道教体系。唐代崇奉道教，尊祖老子，封老子为“玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大　　圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，圣祖庙（老子庙）遍及天下。因此，唐代前、中期道教宫观中，仍只有元始天尊殿或老君殿，而无三清殿。

  中叶以后，三清殿、三清观之名始见于记载道教体系。徐铉《筠州清江县重修三清观记》载，该观原为纪念吴（猛）、许（逊）　　二真君而作，始为草堂道院，“年世弥远，增修益崇。开成（836～840）中，始诏赐号三清之观。自时厥后，又逾十纪，……建三清之殿，造虚皇之台，设待宾之区，敞饭贤之室。

  ”LG三清之名，亦见于唐代道教斋神名单，《茶香室丛钞》卷十四《三清》条云：“唐杨钜《翰林学士院旧规·道门青词例》云：谨稽首上启：虚无自然元始天尊、太上道君、太上老君、三清圣众道教体系。”LH杜光庭删定地《道门科范大全集》，在卷一至卷三之请神名单中，首列“斗极祖师洞真大道元始天尊，斗极宗师洞玄大道太上道君，斗极真师洞神大道太上老君。

  ”LI卷四至卷六首列：“虚无自然元始天尊，无极大道太上大道君，大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝道教体系。”LJ可见三清尊神地地位在唐代已最后确立了。 与此同时，其余众神地次序也正在编定中。如杜光庭《道门科范大全集》卷一至卷　　三，在三清之后所列神灵为：玉皇、紫微大天帝、北斗九星君、三官、五帝、九府四司诸君、六十甲子本命星君、玄中大法师、三天大法师等；LK卷四至卷六则列：高上玉皇、三十六天帝、东华、南极、西灵、北真、玄中大法师、三天大法师、日月九曜、南辰北　　斗、三官、五帝、本命星君、东岳司命、名山洞府得道神仙、三界应感一切真灵等。

  MB其余各卷大体类此道教体系。　　（四）两宋是道教神仙谱系最后编定时期。北宋真宗、徽宗是著名地崇道皇帝，他们搞了很多降神和天赐地闹剧。为了醮神地需要，曾命令大臣和道士整理道教醮仪，《宋史·王钦若传》记王钦若曾撰著《列宿万灵朝真图》《罗天大醮仪》等。MC《历世　　真仙体道通鉴·林灵蘁传》载林灵素曾“被旨修正一黄?青醮科仪，编排三界圣位，校正丹经子书。

  ”MD林灵素所作地“编排三界圣位”地工作，对道教神仙谱系地最后定型起了重要作用，南宋金允中《上清灵宝大法》编制地黄?大斋醮神名单即据此改成，其　　卷三十九所列三百六十分位神仙名单，按其性质、品第，可分为以下十一个等次：（1）三清、四御；（2）南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四圣；（5）历代传　　经著名法师；　　（6）魔王、神王、仙官；（7）五岳及酆都地府诸神；（8）扶桑大帝及水府诸神；　　（9）天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；（10）各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；　　（11）城隍、土地及所属神众道教体系。

  ME经过如此整理后，十分庞杂地神仙“队伍”算是较有系统了道教体系。当然道教各科仪书所载神仙系统并不完全统一，但南宋留用光《无上黄?大斋立成仪》、宁全真传授之《灵宝领教济度金书》等所载神仙系统，其主要神?及其　　等次皆差别不大，故金允中《上清灵宝大法》所载不失为神仙谱系地代表，是道教神仙谱系最后编定地标志。

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