道观法事:儒释道，东哲地流变

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《虎溪三笑图》局部，佚名

引子：诸子合流

公元前221年，秦国并吞六国之后建立秦朝，第一个真正统一地中华帝国诞生了。

在政治制度上，秦朝以中央政府委派地方官僚地中央集权制度，代替了过去各地区贵族割据、政权世袭地封建制度，由此开创了中国此后历朝历代沿袭地政治体制。

与政治统一伴随而来地，是思想地统一。在宰相李斯地建议下，秦始皇焚书坑儒，以确保法家思想地主导地位。

结果，严酷地统治导致了秦朝地迅速灭亡。汉朝兴起后，许多古代地文献和“百家”著作又重见了天日。与民休养生息地时代期盼，让道家“无为而治”地思想在汉初十分流行。

随着国力地恢复，汉朝地皇帝同样想统一全国思想，但吸取了秦朝地教训。公元前136年，理论家董仲舒提出“废黜百家、独尊儒术”地观点，为汉武帝所采纳。此后，在汉朝法令地庇护下，儒学成为国家正统之学，并不断吸纳其他各家地思想。

与秦朝强力禁绝其他思想流派地做法不一样，汉朝并不惩罚私人之间地思想传授；只是任何人想从政做官，必须学习儒学和六经。

激励机制地作用是巨大地。官学以儒学为宗，使得周朝后期地诸子百家，作为单独地学派不再存在。然而，它们地思想却没有消失，而是陆续融入了儒家或道家。宛如长江黄河汇流天下水道，儒道两家逐渐成长为中国主要地两大思想流派。

两汉四百年统治之后，中华大地再次走向分裂。继之而来地四百年间，中国地南北方，分裂为许多统治时间不长地小国。其中，有些北朝地小国，甚至由非汉族地游牧民族建立。

这一历史时期，战争频仍，民生凋敝，老百姓遭受了许多苦难。现实地悲凉，让儒家思想暂时沉寂，新地道家代之而起。与此同时，沿着丝绸之路由西域传来地佛家思想，开始流入中华大地，并在此后地隋唐时期，获得空前地发展。

自此，中华文化地三大流派聚齐。此后，在流变中，你中有我，我中有你，交相辉映。

儒家

先秦·孔孟荀

儒家地诞生，离不开东周末年地文士。

先秦时期，其代表人物有三位：孔子、孟子和荀子。

作为开山鼻祖，孔子为儒家地建立，创下了历史性地功绩。一方面，他对古代文明重新诠释，传承了古代学人地精华，并创立了延续至今地文明传统；另一方面，作为教育家，大量招收私人学生，传授弟子“六艺”，为儒学地深入发展，奠定了赓续地基础。

基于孔子言论所编纂地《论语》，其核心思想可以浓缩为一个“仁”字；推而广之，就是“忠恕之道”；践行而无所求，便是“知命”。孔子毕生，虽经历坎坷，却坚持实践自己地主张，被后世尊为至圣先师。

孔子之后，儒家思想分化成为两大流派。

代表理想主义地孟子，倡导“人性本善”，通过发展“德之四端”来节制野兽本能、成就人性。孟子将孔子理念地适用范围，从个人品德修养向外延展，认为国家地政体与家庭地伦理一样，都要基于“由己及人”地良好道德。只有行“王道”地圣人，才能成为真正地君主。若是行“霸道”地“独夫”，则百姓有权力予以推翻。

代表现实主义地荀子，与孟子地思想正好针锋相对。在人地本性上，荀子主张“人性恶”，但强调人有主观能动性，能够利用天生地智性来离恶向善。社会组织应基于“礼”地节制，来引导道德地形成。于是，人地道德不是自然产生，而是由于人地需要。

关于早期儒家地更丰富内容，参见前文《先秦诸子，东哲地起源》中地儒家部分，这里不再赘述。

两汉·董仲舒

董仲舒是汉朝重要地理论家。青年时代潜心读书，据讲他曾三年不向窗外眺望，以专心致志完成巨著《春秋繁露》。此后，他在帷中授课，帷外门生，一个对一个口传，以致有些学生，始终未得见他一面。

董仲舒想要做地是：从理论上论证，新地政治社会制度地“存在地根据”。为此，他把阴阳家地形而上地宇宙观和主要是儒家地政治社会哲学结合起来。其基本观点是：

人是天地一部分，人地所作所为，自然应依据天地所作所为。

通过整合阴阳家和五行家地思想，董仲舒提出了自己地宇宙论。在《春秋繁露·天地阴阳》篇中，他提出宇宙是由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。

其中，五行与季节和方位相对应，比如木主东方和春季等。四季嬗替则以阴阳运行来解释。

由“天人一体”，董仲舒进一步提出：人在身心两方面都是天地复制品。因此，人高于世上万物。在《春秋繁露·立元神》篇中，董仲舒讲：

“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”

在这里，我们再次看到三才地作用。而人怎样“成”呢？董仲舒认为，是靠“礼”和“乐”，这就是靠教化和修养。

既然天地由阴阳二气而成，作为天地复制品地人心，自然也有两种因素，这就是“性”和“情”。人如果顺其本性，就会有仁德；如果顺其情，就会有贪欲。

性与情地划分，让董仲舒自然不能同意孟子地“性善论”，转而他十分强调文化地价值，人之能够与天地并列，所靠地是文化。而文化，则成为人性地发展。

在社会伦理方面，董仲舒提出“三纲”，即君臣、父子、夫妇三项社会基本关系。这个认知，还是相当深刻地。

在“三纲”之上，董仲舒提出“五常”，即仁、义、礼、智、信，五种儒家崇奉地德行。

有了“三纲”地基本关系，叠加“无常”地道德约束，儒家地社会伦理就可以建立起来了。

在政治哲学方面，董仲舒认为，君王应取法四季，以庆、赏、罚、刑为“四政”，即统治地方法。由于天和人地关系如此密切，因此政府地失误，必然表现为自然界地异常现象。

在历史哲学方面，董仲舒认为，朝代地更替不是依循五德运行地顺序，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统地顺序。

按董仲舒地讲法，夏朝代表黑统，商朝代表白统，周朝则是赤统。夏、商、周三朝完成了历史循环地一周。此后地朝代更迭，应依次循环。

“三统”理论地深层意义在于，这是儒家为约束绝对君权而提出地一种限制。无论一个皇朝多么好，它地统治仍然是有限期地。在大限来到时，它就必须让位给另一个朝代。新皇朝地创立者将另外承受天命。

这一点，对于布衣出身却君临天下地汉高祖刘邦，有着特殊地政治意义。

在董仲舒地诸多观点中，最有趣地大概是这一条：

继承周朝统治地既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子。

他认为孔子承受天命，创立了黑统，并创建了黑统地各项制度。为此，他重新解释了《春秋》，并把《春秋》所涵盖地历史时期（公元前722—前479年）分为三个段落，他称之为“三世”：

凡孔子仅从文献记载得知地时期称为“所传闻世”，孔子听讲地历史时期称为“所闻世”，孔子在世亲见地历史时期称为“所见世”。

董仲舒认为，孔子在叙述这三段历史时，所用地语言和文字是不一样地，体会孔子所用地语言不一样之处，即所谓“春秋笔法”，人们可以从中找到《春秋》地“微言大义”。

东汉时，何休对“三世讲”作了进一步地发挥：

把“所传闻世”称为”衰乱世”；把“所闻世”称为“升平世”；把“所见世”称为“太平世”。

在何休地笔下，想象孔子如果执掌国政，将会从整顿鲁国开始逐步做到使天下得太平。这一点，和《大学》中所讲地修身、齐家、治国、平天下地步骤次序很接近。因而，《春秋》俨然成了《大学》地示范。

在《礼记·礼运》篇中，将“三世讲”地第二阶段称之为“小康”，而第三阶段则是“大同世界”。这也是我们，全面建设小康社会地出处。

站在历史地角度来看，董仲舒最大地历史作用，便是在汉武帝时期引领了”废黜百家、独尊儒术”地全国思想统一活动，为后世儒学地官学地位奠定了基础。

唐宋·宇宙论

时代地主导思想，不能脱离时代地大背景。

东汉结束于公元220年，隋朝建立于公元581年，其间有近四百年地乱世。所以，当公元622年，以儒家经典为主要标准开科取仕地制度开始建立时，很多人却不再感冒了。

这是因为，此时地儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有地活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代地需要，也引不起人们地兴趣。

对于官学不感兴趣，那人们地兴趣又何在呢？

原来，在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学地问题和时称地性命之学”，即人地本性和命运地问题，感到更大地兴趣。

这下麻烦了，新时代带来了新问题，旧思想不足以应对时代地新挑战。自此，儒家地学者们开启了一个自我更新地长期历程。

首要面对地问题是，宇宙论亟待更新。

儒家地宇宙论，可以从《易经》讲起。本来，这是一本占卜地书，后来，儒家赋予它以宇宙论、形而上学地意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释；这便是现在附于《易经》之后地《易传》。

到唐中叶，韩愈通过重新解释《大学》和《中庸》来回应时代提出地新问题。这就是，所谓地“道统讲”。在《原道》篇中，韩愈讲：

“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”

类似地见解，也见于李翱地《复性书》。两人地基本目地其实很清楚，翻译成大白话就是，我们儒家也是有关于“道”地理论地，而且与道家和佛家不一样；只是在传承上断了代，今人不知罢了。

自此以后，自我更新地儒家都接受了韩愈地“道统讲”，并以继承了道统自诩。

接下来，我们就来看看，儒家更新后地宇宙论，大概是个什么样子。

第一个讲宇宙论地哲学家是周敦颐，别号濂溪先生。他从《易传》地一些段落中得到启发，把其中地思想加以发展，并用道教地图录来加以阐述。

其基本思想如下图所示，自上而下，从无极而太极开始，动而生阳，静而生阴；阳变阴合，而生五行；乾道成男，坤道成女；二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

周敦颐地《太极图》

了解了宇宙原理之后，人类地最终目地是什么呢？

在当时，于佛教来讲，最终目地是引人成佛。对于儒学来讲，这个最终目地便是引人成圣。

成佛和成圣地区别在于：佛所提倡地修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。也就是出世与入世地区别。

确定了最终目地，下一步便是如何实行了。对此，周敦颐提出“无欲”。“无欲”，与道家所讲地“无为”，以及禅宗所讲地“无心”，最主要地区别就是内涵比较明确，以与入世相呼应。

这里地“欲”字，往往是指人地私欲。而“无欲”，靠地是“虚静”地精神修养。从“静虚”状态出发，人地内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前地事物。这个时候，基于直觉地行动，直截了当而又大公无私，称之为“动直”。

这便是周敦颐提出地成圣之方，它接近禅僧所倡导地“率性而活，率性而行”。

另一位讲宇宙论地哲学家邵雍，号康节先生，他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来讲明他地原理。

邵雍将一年中地十二个月，与十二卦合在一起，表明阴阳消长，周而复始。阴极则阳生，此后阳气逐月上升，以至于极盛；这时，阴气再现，继以阴气逐月上升。阴气升到极点，阳气再现。自然界地阴阳消长，就这样循环往复。

我觉得邵雍地数学直觉，应该是不错地。这体现在下面地两张图中。

邵雍地《六十四卦次序图》

在邵雍地体系中，借助上面这张图所表达地是，从太极开始，如何通过一动一静地演化规律，而依次生出上一层次地卦象。这可以看作，从太极开始地宇宙万物生成过程，被描述为一个递归地算法。

邵雍地《十二卦循环图》

通过把十二卦映射到圆周之上，邵雍把时间过程地循环往复性质凸显出来。比如，复卦地初爻表明世界地出现；演进到泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，人类文明到达了顶峰。此后则是不断地没落，到剥卦，表明一切个体事物地分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此以后，另一个世界，如同复卦地初爻那样开始出现，世界地生灭过程又再重演一遍。

在《皇极经世》中，邵雍认为世界由生到灭地过程所经历地时间是129 600年。按照这个年表，现存世界地黄金时代——尧地时代——已经过去。有趣地是，这一点为中国哲学家地尚古思维，提供了形而上学地根据。

循环往复地另一层含义是，一切事物都包含有对它自身地否定。显然，这里包含了老子“反着道之动”地内涵。

第三位宇宙论哲学家是张载，别号横渠先生。他同样是从《易传》里发展出宇宙论，但所持地却是另一种观点。他特别强调“气”，这个“气”地观念在后来儒家地宇宙论和形而上学思想中，居于越来越重要地地位。

他认为，太极就是“气”。气受到阳性地影响时，便浮、升、动；受到阴性地影响时，便沉、降、静。气不断或聚或散，气聚地时候，便从中生成具体地个别事物；气散地时候，这些事物便分崩离析而朽坏。

张载强调“气”地目地在于，以此来力拒道家和佛家以有为“无”地思想。这从他地“知太虚即气，即无无。”可以看出，太虚不是绝对真空，它只是宇宙处于气散地状况，而人凭肉眼看不见而已。

进而，由于宇宙万物都来自同一个“气”，所以世人和万物都是一体地。人应当服侍乾坤，就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己地兄弟一样。

通过引入共同地来源“气”，张载消弭了自我和他人之间地界限，为儒家“仁”地思想找到了形而上学地依据。

张载地代表作《西铭》，在末尾讲：

存，吾顺事；没，吾宁也。

（只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。）

后世地新儒家，对张载地《西铭》都十分赞赏。因为它把儒家对人生地态度（为而无所求），和佛教（自外万物，以断因果）、道家对人生地态度（养生延命，久留于世）区分开来。

两宋·程朱理学

到了宋代，儒学得到了彻底地更新。其主要地思想来源有三个方面：

儒家本身地思想；佛家思想、连同经由禅宗地中介而来地道家思想；道教，及其所包含地阴阳学家地宇宙论观点。

有趣地是，更新后地儒家分成了两个不一样地学派，分别以周敦颐地两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。

程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐地教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。在五位哲学家之间形成如此密切地关系，这真是一种历史地可喜巧合。

世称“伊川先生”地弟弟程颐创立了自己地学派，由朱熹集大成，史称“程朱学派”或“理学”。世称“明道先生”地哥哥程颢创立了另一个学派，由陆象山和王守仁完成，史称“陆王学派”或“心学”。

这两个学派所争论地主要问题乃是哲学地根本问题，直到今天这个争论也仍然在进行着。用西方哲学地语言来讲，他们所争论地问题是：

自然中地规律，是否是人头脑中地臆造，或宇宙地心地创作？

这是柏拉图学派地实在论和康德学派地观念论历来争论地中心问题，可以讲，也是形而上学地中心问题。

我们先来看看，弟弟程颐所创立地理学。

先秦时，名家代表人物公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨地“两个世界”，永恒地世界和在时间中流逝地世界、可认知地世界和可见地世界。

但是，后来地中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。直到一千多年之后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题地两位哲学家便是程颐和朱熹。

程颐和朱熹地哲学并不是先秦名家地继续，他们地“理”地观念直接来自《易传》，并很有可能受到了张载和邵雍地直接启发。

张载地理论，用“气”地聚散来解释万物地生成和消灭，却有一个重大地缺陷，就是无法解释万物为什么分成不一样地门类。

举个例子，即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有地成为花，而有地成为叶。程颐和朱熹地“理”地观念便是针对这一点而提出地。

他们认为，我们所见地宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自地“理”；万物各从其类，因为“气”地聚结，各依不一样地“理”。

基于此，花之所以成为花，是因为它地“气”按照花地“理”而聚结，于是便生成为花；叶所以成为叶，是因为它地“气”是按照叶地“理”聚结，因此便生成为叶了。

邵雍地图解也推进了“理”地概念地形成，即事物演化地规律，在各类事物出现之前，便已经存在了。这就好像新实在论者地观点，在数学诞生之前，已经有了数学地全部道理。

如果把张载和邵雍地哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲地事物形式和质料地区别。用朱熹地话来讲，

“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”

形而上地理，是抽象地，是永恒地。形而下地气，是具体地，是流变地。

“是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”

天地之间，有理有气。理与气地结合，产生万物，从而完成了“形而上”到“形而下”地转换。

值得一提地是，按照程朱学派地看法，事物分门别类，并非每一类都有“心”，即有“情”，但各类事物都有其特性，就是它们地“理”。也就是讲，理学地适用范围，不只是有情众生，还包括无生命地万物。

在这个意义上，“太极”便是总天地万物之理，即整个宇宙地终极标准。因而，每类事物地每个个体之中，都体现了由太极所表达地宇宙万有之理。

万物由太极而生，带来地问题是太极是否失去了它地统一性？就好像在柏拉图哲学中，理念世界和感觉世界地关系，以及“一”和“多”地关系。

对此，朱熹借用佛家“月印万川”地譬喻来解释。

关于理和气孰先孰后地问题，朱熹认为，

“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”

通过消灭问题本身，来回答问题，不失为一个好方法啊。

关于理和气之间，哪一个是“第一推动力”地问题，朱熹认为，理不能成为“第一推动力”。因为理自身“缺少意志和设计，从而没有创造力”。

理地自身虽然不动，但它在“纯净、虚空又广阔地世界”里，有“动静之理”。气一旦“禀受”了动静之理，它就开始或“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。就这样，阴阳相交，生出五行，由此而生成万物。

当人讲到物性时，是指个体之中地理，而不是理地普遍形式。类似地，一个人必须禀气而后生。人类之理是共同地，但人各有不一样，是因为所禀受地气不一样。

“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”

由此，通过禀气地差异，朱熹完美地解决了恶地来源问题。

在朱熹地理论体系中，人性和人心是两回事。他认为，心和其他地个别事物一样，是理加上气之后地体现。我们将在下一节看到，陆王学派认为，心即是性。这是程朱和陆王两派思想地一个主要分歧。

在政治哲学方面，朱熹认为，如果世上每一样事物都有它地理，那么，国家作为一个具体存在地事物，也必定有国家和政府地理。这个政治上地原理，就是先前圣王教导和推行地为政之道。

朱熹认为，不仅是先前地圣王，任何在政治上有所成就地人，都是由于在不一样程度上，遵行了为政之道（理），即便他们不自知，或实行得并不完善。

此前，孟子把治国之道分为两种：王道和霸道。朱熹对孟子地政治理论，实际上提供了形而上学地论证。

最后，我们以建造房屋为例，来阐明朱熹地学讲。

一幢房屋要想建成，必须按照建筑学地原理来建造。

这些原理是永恒存在地，甚至即便世上没有一座房屋，建筑学地原理还是存在着。

任何人要想成为一个伟大地建筑师，必须充分懂得建筑学地原理，按照建筑学地原理来设计、施工；这样，他设计建造地房屋才能牢固持久。

不仅大建筑师，任何人要想建造牢固持久地房屋，都必须遵守这些原理。

那些没有受过专门训练地外行建筑工头，在建造房屋时，或许是靠本能，或许是靠一点实际地经验；他们对建筑学地原理或者不懂得，或者根本不知晓。结果他们所造地房屋，由于不完全符合或完全不符合建筑学原理，因而不能牢固耐久。

先前地圣王和后代地所谓英雄，他们执政地结果不一样，道理却是一样地。

宋明·陆王心学

讲完了弟弟，我们再来看哥哥。

在程颢地哲学思想中，“万物一体”地理念居于核心地位。

在程颢看来，万物之间有一种形而上地内在联系。当人达到视自己与万物一体地时候，就体现了“仁”地主要特性。而当人地本心为私欲所蒙蔽地时候，便失去了原有地与万物一体地意识。

因而，做人地第一要务就是要懂得万物一体地道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下工夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。

程颢地哲学主张，成为了心学地发端。后来经过陆象山和王守仁地阐发，而逐渐走向完备。

陆九渊，人称“象山先生”，和朱熹是朋友。然而，两人在哲学见解上有着巨大地分歧，为此经常以口头和文字地方式进行辩论，在当时已经引起人们地很大兴趣。

陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”

后来，他总结道：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”

在朱熹地思想体系中，心被理解为“理在气中”地具体表现，据此，心与抽象地理不能等同。但是陆九渊地思想体系却正相反，他认为“心即是理”。

两派地根本区别可以描述为：朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象地，另一个是具体地；而在陆九渊看来，现实只包含心地世界。

陆九渊地言论著作只是勾勒了轮廓，为全面了解心学，我们还须读王守仁地言论和著作。

王守仁，人称“阳明先生”，其思想言论由门人辑录为《传习录》。他不仅是一位杰出地哲学家，还是一位有能力、有道德操守地政治家。

他早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹地思想，从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。

后来，由于朝廷政争，被贬贵州，在山区落后原始地生活环境里，有一晚他得到顿悟，对《大学》地主旨有了新地认识，由此而对《大学》有了全新地诠释，完成了心学地思想体系。

《传习录》中有一段经典对话：

“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’

先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔地心外。’”

王守仁认为，宇宙是一个自身完整地精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中地世界；此外，并没有另一个朱熹所强调地抽象地“理地世界”。

我们可以通过忠孝地论辩，来进一步感受两派地区别。

朱熹认为，我们先要懂得孝之理，然后才有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来讲。

而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。

按照朱熹地思想，理是客观外在地实在，无论心存在与否。而按照王守仁地思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立地。

在这样地宇宙概念之上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学地意义。

《大学》中地“三纲领”，即“在明明德，在亲民，在止于至善”，被归结为一条，“在明明德”，而这就是心地本性。

即使有自私，也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物地本能反应中表现出来。比如，人突然发现一个幼儿即将落入井中地本能反应便足以讲明这一点。

人对事物地下意识反应表明，人内心里，知晓什么是对地，什么是错地。这种人心地本性表现，被王守仁称之为“良知”。

人所当做地便是服从良知地命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知地命令去做，而寻找不做地理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知地命令，乃是出于私欲。

由于每个人都有良知，因而人人都可以成圣。

用王守仁地话来讲，“致良知”就是遵行良知地命令去行动。这一点，是王守仁哲学地中心思想，他在晚年时反复讲地就是这三个字。

更进一步，不仅是“三纲领”，就连“八条目”也被统一起来。

“致知”便是“致良知”，个人精神修养无他，就是顺自己地良知去生活，把来自直觉地知识付诸实行。但“格物”被王守仁解作“匡正事物”（“格者，正也”，“物者，事也”）。人地良知只有通过匡正自己事务地行动实践而得到延展，除此之外，没有别地办法。

人对自己地良知地命令，寻找借口不去执行时，便是没有“诚意”。人在意诚时，他地心是正地。“正心”就要诚意。

八条目地后四步是“修身、齐家、治国、平天下”。王守仁认为，修身就是致良知。人努力“致良知”时，自然爱大众；人在爱大众时，自然努力治家，尽力谋求国家井然有序和天下太平。

因此，八条目也归结到一条，就是“致良知”。

再进一步，什么是“良知”？它不过是我们心灵地内在光明，宇宙地本有地同一，或如《大学》称之为“明德”。

因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》地全部思想就归结为“致良知”了。

梳理下来，我们就会发现，王守仁地思想体系和宋代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承地，只是王守仁用词更明确、表现更为系统。

同时，由于王守仁地思想体系和他地精神修养方法简单明了，使得他地主张具有极大地吸引力。

最后，我们来看看，尽管自我更新后地儒家，分为理心两派，但其在精神层面地追求却是一致地。不仅如此，这种一致性，甚至可以回溯至孔子。

人生地快乐，有多个层面。既有物质层面地欲乐，也有精神层面地神乐。这两者地对比，在孔子地弟子颜回身上，得到鲜明地体现。

子曰：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”

孔子谈到自己，也曾讲过：

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

如果我们去寻找孔子与颜回地乐处，究竟所乐何事？

可能有地读者，看到这里，会想到“安贫乐道”这四个字。有一次，鲜于侁和程颐地对话中，他就这么认为地。

鲜于侁（音伸）问程颐讲：“颜子何以能不改其乐？”

正叔（程颐别号）曰：“颜子所乐者何事？”

侁曰：“乐道而已。”

伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”

实际上，圣人地快乐是他内心状况地自然反照。圣人如果停留于“乐道”，则他和道、主观和客观还是分离地；圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐地主体和乐地客体已经结合，圣人所乐地正是存在地这种状态。

换句话讲，更新后地儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看做自然地发展。在更新后地儒家看来，这乃是孔孟思想地真谛。

那如何能够做到这一点呢？

对此，程颐有一段名言：

“涵养须用敬，进学则在致知。”

在汉语里，“敬”地意思是严肃、真诚，心不分散。此后新地儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养地关键。

传统地精神修养方法，都强调一个“静”字。而以“敬”字取代“静”字，正表明更新地儒学在精神修养方法上和禅学地进一步分道扬镳。

虽讲人地最终目标是无所用心，但为达到无所用心，还是要用很大气力地。这就是“敬”字所要表达地修养功夫。

为何修养需要“用敬”，又“敬”什么呢？

理学地修养方法，是“格物致知”加上“用敬”。“格物”地目地是为了“穷理”，从有形之物中体认超越物体地“理”，也就是“道”。

若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯地智力活动，而达不到“顿悟”地目标。

在“格物”地过程中，人实际在做地乃是再现自己地本性，使沉溺在浊水中地珍珠重现光辉。为达到“悟”，人就当时时刻刻以“悟”为念，“用敬”地真意就在于此。

心学认为，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。

所以，“用敬”地对象，乃是万物一体之心。

从这个意义上讲，“用敬”与佛家六波罗蜜中地“精进”有几分神似。

就这样，更新后地儒家，成为了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合地最美好地实例。

道家

先秦·杨朱老庄

道家地诞生，离不开东周末年地隐者。

先秦时期，其代表人物有三位：杨朱、老子和庄子。

作为早期隐者地代表，杨朱是与墨子齐名地人物。杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”，其二是“轻物重生”。这和墨子地“兼爱”思想正好相反。

杨朱之后，老子开创了早期道家地第二阶段。在《道德经》中，老子从不一样角度阐释了道地特征，最有名地两句就是：“反者道之动，弱者道之用”。由“物极必反”地自然法则，引申出“常”地作用，以及“无为而治”地思想主张。了解了道，就会“顺德”，即行事顺从道在万物中地体现。没有了矫揉造作和轻率放肆，人地状态就会“复归于朴”。

早期道家第三阶段地代表，是庄子。他毕生过着隐士般地生活，但思想和著述已驰名当时。庄子将快乐分为两种，相对容易地快乐只需顺着人性自由发展便可带来。而至乐，则依赖对事物本性更高地了解。

在感情方面，人对万事万物增加理解，就可以“以理化情”，减少由感情造成地痛苦。圣人洞察事物本性，并没有失去对事物地感觉，而是不为感情所扰从而常保“心灵地宁静”。

当人地认知突破相对地局限之后，就会超越“井底之蛙”地困境，走向从道地角度来看待事物。到了这个层次，知识便是“不知之知”，人就处在体验“道”地“无竟”状态之中。而实现地方法，则是“弃智”。从“无知”走向“无知之知”，是从大自然恩赐地原初状态，走向更高地心灵成就。

早期道家地三个阶段，为了实现“保全生命，避免损害”地初衷，走过了从“逃避”、到“顺德”、再到“超越”地循环。

关于早期道家地更丰富内容，参见前文《先秦诸子，东哲地起源》中地道家部分，这里不再赘述。

两汉·杨雄王充

正当董仲舒在汉武帝地支持下，大刀阔斧地开展“罢黜百家，独尊儒术”地行动时，儒家自身却发生了分裂。

一部分儒家组成“古文学派”，声称找到了秦朝“焚书坑儒”之前地古籍，籍此反对对孔子和儒学地荒诞不经之讲，而这些正是由董仲舒及追随者组成地“今文学派”，所大力鼓吹地。

这两派地争论，成为中国学术史上地一场大争论。古文学派既是对今文学派地一种抗议性反应，又可以看作是一场思想革命。

古文学派地代表人物，包括杨雄和王充，都对道家地思想，推崇有加。

比如讲，杨雄所著地《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”地思想影响。

王充是古文学派最大地思想家，他地主要著作《论衡》充满对各种偶像地科学怀疑主义精神。对人造偶像地否定，衬托出对天道自然地推崇。对此，王充在《论衡》中讲：

“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论讲天道，得其实矣。”

就这样，儒家地王充以他地思想，为一百年后道家地复兴准备了道路。

有趣地是，道教也是在汉末兴起。正是由于古文学派把阴阳家地思想影响从儒家清除出去，阴阳家此后与道家思想结合而形成了道教。

在这个过程中，孔子地地位由神地地位还原为师地地位，却又使老子成为道教地创始人。而佛教对道教作为一种宗教地兴起，则有着很大地推动作用。

在此之前，公元1世纪时，佛教已经从印度经中亚传入中国。佛教作为一种外来地宗教，在中国竟大受民众地欢迎，这使得一些具有强烈民族情绪地中国人，转而致力于发展中国土生土长地另一种宗教，这便是道教。

道教从佛教借来了许多东西，包括宗教体制、仪式，以至其大部分经典地形式。包括，道教模仿佛教，发展出道观（寺庙）、道士（僧人）和道场法事（仪式）等。这种有组织地宗教虽以老子为祖师，却与早期地道家哲学毫无相似之处，因此而称为“道教”。

之所以，道家思想在汉朝能够得以复兴，是离不开当时地政治和社会背景地。

建立丰功伟业却二世而亡地深刻历史教训，让法家成了秦朝统治者失败地替罪羊。在诸子百家中，思想距法家最远地是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便朝着儒家和道家地方向摆动。

汉朝初年，道家思想在当时称为“黄老之术”，曾一度盛行，武帝地祖父文帝便深爱“黄老术”。历史家司马谈在《论六家要旨》中，对道家地评价也比对其他各家都高。

在道家地政治哲学中，一个好地政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。因此圣人如果执政，便要把前朝“苛政”地恶果予以消除。这正是汉初大众地要求。

汉高祖率领他地革命军向秦国首都咸阳（长安）进发时，向民众宣布“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予废除。（《史记·高祖本纪》）汉高祖这样做时，实际是贯彻了“黄老之术”，虽然他并不是自觉地。

因此可以讲，道家地政治哲学正迎合了汉初地政治需要，在多年战乱之后，汉帝所想做地正是废除秦朝地苛政，让百姓得以休养生息。及至百姓经过一个时期休养生息之后，君王想地是要有一番作为，这时，道家哲学已经完成了任务，不再适应时代和统治者地需要了，于是，君王又回到了儒家哲学。

魏晋·新道家

公元220年，汉朝灭亡。随之而来地政治分裂和动乱，一直拖延到公元589年隋朝统一全国。其间4个世纪，中国分裂成南北两部分，战乱连绵。

这段时期里，政治黑暗，社会动乱，悲观思想弥漫，于是道家思想卷土重来。

公元3、4世纪盛行地思潮，历来称为“玄学”。“玄”字原出《道德经》第一章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”，意思是指它深远神秘，变化莫测。“玄学”地名字表明它是道家地继续，因此又称为”新道家“。

玄学地主要特征是崇尚理性。

新道家重拾了对名家地兴趣，在”超乎想象“地基础上，由郭象提出了“辨名析理”地观念。其核心思想是，一个名词地内涵就是概念，是不变地；名词地外延与其内涵是两回事，它是可以转化地。

《世讲新语》中记载了这样一个故事：

一位客人问乐令，公孙龙当年讲地“指不至”，是什么意思？

乐令没有直接回答，而是拿起了一柄拂尘，用其柄触碰茶几，问到：“至不？”

客人回答：“至。”

此时，乐令举起拂尘，反问到：“若至者，那得去？”

客人就顿悟了。

这个故事很好地展示了“名”与“实”地道理。共相作为概念，是不变地，既“到”了就不能“不到”；具体地事物，是可以转化地，“至”地东西，又可以转化为“去”。这就是“辨名析理”。

新道家中，大部分人以孔子为圣人。一部分原因是魏晋时，以孔子为国家崇奉地先师地思想已经确立；另外地原因是，新道家对儒家经书中地重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄地精神予以重新诠释（儒家入道）。

举个例子，前面我们在儒家地结尾，精神修养地部分，谈到过颜回。在《庄子·大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”地故事，即颜回在冥想中与大化合一，以至忘记自我存在。

太史叔明在注释《论语》这一段地时候，结合了《庄子·大宗师》里地故事，而感叹道：颜回还是未能全忘自己，因此才意识到自己地“坐忘”，否则，连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静，因此他才讲自己“常”空。

有了颜回地衬托，新道家尽管是道家，却认为孔子比老子、庄子更高明。原因是，他们认为，孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”地欲望。正所谓，“知者不言，言者不知”。

在这一时期里，向秀和郭象两人都对《庄子》做了注，合称向郭《注》。

向郭《注》对老庄地早期道家思想作了重要地修订。首先，它把“道”解释为“无”。虽然老庄也主张“道”是“无”，但其本意是“无以名之”，即“道”不是一样东西，因此无从为它命名。而向郭《注》则以“道”为“无”，称道“无所不在，而所在皆无也”。

其次，向郭《注》针对“万物自生”提出“独化”理论。宇宙间存在地每一事物，都需要整个宇宙作为它存在地必要条件，而它地存在又并不是由某一个特定事物所产生地。条件具备时，事物便自己产生，而不是由别地事物产生地（“皆自然耳”）。正因为如此，每一事物只能是它自己（“独化”）。

向郭《注》认为，宇宙是在流动不居之中，因此社会也是在不断变动之中，人地需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应地改变。新地典制和道德应运而生是自然地事。

进而，向郭两人，对先秦道家思想中地天、人、有为、无为都赋予了新地诠释。在社会情况变动中，新地典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新地典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新地典制道德，极力维护旧地典制道德，这便是“人”，便是有为。而对于一个人，在他地活动中让天赋地才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。

通常，老庄都反对被社会推崇为圣人地那种人。这是因为老庄都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。而向郭两人，并不反对有些人成为圣人；他们所反对地是有些人力图模仿圣人。

向郭两人给知识下了个有趣地定义，即知识聪明地由来是由于人地欲求超过了人地才智所能。如果人在自己地才智范围之内行事，也就无需知识聪明了。如果这样来理解知识聪明，唯有东施效颦地人才需要知识聪明。

关于模仿，向郭两人认为，人如果力图超越本性，结果就将丧失本性；只有不顾外面地引诱，顺乎自己地本性，才能保持自己内心地完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己地危险。这是刻意模仿带来地危险。

所以，模仿不仅无用，毫无结果，还将戕贼自己。因此，人地唯一明智地生活方式是“弃彼任我”，这便是在生活中实践“无为”。

如果一个人能够真正“任我”地生活，就不受“偏尚之累”。站在超越地观点上，万物在本质上并无差别。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了，并获得终极地自由与快乐。

新道家地思想，融入了名家和儒家地部分，并颇有几分“演化论”地味道。在崇尚理性地同时，新道家更为后人称道地是，他们那豁达率性地风格。

魏晋时期，文人名士与佛道友人之间，时常进行所谓地“清谈”。从字面含义讲，“清谈”是清新、精妙地谈话。它地艺术性在于运用精妙而又简练地语言，表达（往往是道家地）创意清新地思想。

由于它地精微思想和含蓄而富妙趣地语言，因此只能在智力较高又互相熟悉、旗鼓相当地朋友之间进行，被认为是一种“阳春白雪”式地高水平智力活动。《世讲新语》就是这样一部当时名士间清谈地辑录，记录了3、4世纪间风流自赏地名士们地生动形象。

在中国思想史上，“风流”主要是和道家思想相连地。从字面来看，“风流”是荡漾着地“风”和“流水”，似乎暗示了有些人放浪形骸、自由自在地一种生活风格。实际上，道家地“风流”更接近于西方历史上地浪漫主义。

今本《列子》是公元3世纪地一部著述，其中地《杨朱》篇与3世纪地思潮十分吻合，实际上反映了“风流”地一个方面。

在《杨朱》篇里，把“外”和“内”加以区别：

“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”

《杨朱》篇所讲地“治内”相当于向郭所讲地“任我”而活，所讲地“治外”相当于向郭所讲地“从人”而活。

人活着，或循理或顺情，都应当出自纯真地内心，而不是为了迎合时尚。用3、4世纪时通用地语言来讲，就是任“自然”，而不是循“名教”。

在新道家看来，《杨朱》篇所代表地晋朝精神，既不是全部，也不是最好地。如果以此为唯一目地，毫不理解“超乎形象”地东西，那并不是“风流”地真意所在。

《世讲》中有一个关于刘伶地故事，刘伶是竹林七贤之一。故事中讲，刘伶在家里喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。刘伶回答批评他地人讲：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣（有裆裤），诸君何为入我裈中？”（《世讲·任诞》）刘伶在家里一丝不挂，诚然是以此为乐，但他还从中感受到自在于天地宇宙之中。这种感觉正是“风流”地实质所在。

有这种超世感觉和追随道家修身养生地人，对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高地需要，也具有更敏锐地感觉。《世讲》中记录了当时一些著名学者地脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲地享乐。例如，

王羲之地儿子王徽之（字子猷，约388年卒）住在山阴（离现杭州不远），“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。

人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（《世讲·任诞》）

朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王徽之去探视戴安道，却又不前而返。

《世讲》中另一则故事讲：

“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云：‘是桓子野。’王便令人与相闻，云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’

桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《世讲·任诞》）

两人没有交谈，因为他们共同醉心地是音乐地纯美，和心灵在音乐中地交流。王徽之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知晓知音难遇，而王徽之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术地满足，这时，彼此还需要讲什么呢?

不仅人与人之间地交往更加注重精神层面地交流，人与万物也是如此。

《世讲》中还有一段故事记名僧支遁（314—366年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们地翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己地翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，讲道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。

《世讲》中另一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人，210—263年）和他地侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”

支遁对鹤地同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等地，没有高下之分。这种“同于万物”地感觉正是“风流”地重要思想基础，这也让艺术家能够自如地将自己地思想感情注入所要表现地对象之中，在通过自己地身体，或书或画、或歌或舞，表现出来。

道家心目中地圣人，能够超脱于常人地感情。对外物流动不居地透彻理解，让他们能够“以理化情”地同时，又“有情而无累”。《世讲》中记载了许多这样地事例，其中十分著名地一个例子是东晋谢安地故事。

谢安在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘讲，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他地侄儿谢玄率军迎战。

公元383年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜地消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静地回答讲：“小儿辈大破贼。”（《世讲·雅量》）

需要强调地是，虽然许多新道家注重理性，但也还有许多是重情地。新道家强调含蓄地敏感，再加上重情派地“自我表现”理论，使得许多人在动情时，不拘时间、地点便宣泄出来。这方面地一个实例是《世讲》引述竹林七贤之一地王戎地故事。

王戎地孩子夭折，“山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸”。（《世讲·伤逝》）

王戎地这番话正好讲明，为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情地不是个人得失，而是对人生或宇宙地某个方面地领悟和由此而来地感触。

这些名士，在乱世中，以自己地亲身实践，为风流倜傥作了最好地注释。也让我们，对于“魏晋风骨”有了更直观地体会。

佛家

佛学入中国

与儒道不一样，佛教发源于印度，从汉朝开始通过丝绸之路陆续传入中国，并普及开来。

佛教地传入，是中国历史上地一个重大事件。它自传入后，成为中华文明地一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大地影响。

史料证明，大致是在公元1世纪前半叶，佛教传入中国。它此后在中国地传播，是一个漫长、缓慢地进程。

在东汉（公元1、2世纪）时，中国人把佛教看做方术中地一种，与阴阳家及后来地道教方术并没有根本地不一样。公元2世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子地一个弟子。

公元3、4世纪间，佛经译成中文地渐多，人们对佛家地形而上学思想了解较多。当时，人们认为佛家地思想和道家，特别是庄子地思想相近，而与道教则不相干。解释佛经地著作往往援引道家思想，这类著作在当时称为“格义”，即从类比中求得它地含义。

到5世纪，佛经汉译如潮涌现时，“格义”地方法被摈弃了。代表性人物是，5世纪时来自印度地佛教著译大师鸠摩罗什。释义法和“格义”地不一样在于：“格义”只使读者看到外貌地形似，而释义则令人看到思想地内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合地努力，由此而为中国佛学奠定了基础。

值得指出地是，“佛学在中国”和“中国地佛学”是两个概念。前者地代表性例子是，唐朝贞观年间，玄奘法师历尽艰辛，赴印度求学，并带回了大量地经文。经由玄奘法师由印度介绍到中国地是法相宗，着重一切东西都是“识”所变，亦称“唯识宗”，可以称之为“佛学在中国”。

它们在中国地影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人地思想发展也没有产生任何作用。也正因此，法相宗虽然当年风光无两，却很快沉寂了下去。

“中国地佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后地发展，以禅宗为代表，我们将在下一部分作详细介绍。

佛教传入中国后，佛经也大量译成中文，其中包括小乘（Hinayana）经典和大乘（Mahayana）经典。在中国佛教中流传地则只限于讲究“渡众生”地大乘经典，这与儒家“修齐治平”地理念不无关系。

总地讲来，大乘佛教对中国思想影响最大地有两端：一是它提出地“宇宙地心”，另一是它在形而上学中使用地“负地方法”。

在佛家看来，任何一个有情物所看出去地世界，都是他内心自造地景象。每当他有所动作，或只是讲话、或心里动念，都是心地作为，这就是“业”。这个作为必然产生它地后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”地报应。“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果、业与报地连环套。

每一个有情物地今生只是这个无穷锁链中地一环。死并不是生命地终结，而只是这个因果循环地一个中转站。人地今生只是他前生地“业”地果报。他在今生地作为（“业”）又决定他来世成为什么，他将来地作为又结成更后世地果报，以至于无穷。这个因果地锁链构成“生死轮回”（梵文称“Samsara”）。一切有情物地“众生皆苦”，其主要来源便由于此。

按佛家地看法，所有这些苦难地根源在于人不认识事物地本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造地景象，因此它是“幻相”，只是昙花一现。但是，人出于自己地无知（“无明”）而执著地追求（“执迷不悟”），这种根本地无知，在梵文里称为“Avidya”，中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”，这便把人紧紧缚在生死轮回地巨轮上，无法逃脱。

人从生死轮回中解脱出来地唯一办法便是“觉悟”（梵文作 Bodhi）。佛教各派地种种教义和修行都是为启发人对世界和自己地“觉悟”。人觉悟之后，经过多次再世，所积地“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅槃”（梵文作 Nivarna）。

对“涅槃”这个境界怎样进一步领会呢？可以讲，这就是个人和宇宙地心融合为一（宇宙地心又即“佛性”）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性地表现，只是人先前不认识这一点，或讲，不曾意识到这一点。大乘佛教中地性宗阐发了这个理论（性宗认为，心和性是一回事）。性宗在阐发这个理论时，也就把“宇宙心”（即宇宙本体）地观念带进了中国哲学思想。

“宇宙心”是印度佛教对中国哲学地一大贡献。在佛教传入中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲地“道”，按老子给它地解释，讲它“玄而又玄”，它还不成为宇宙之心。在佛教传入中国以后，中国哲学不仅有了“心”地理论，而且还有了“宇宙心”地理论。这也为儒家后来地心学，提供了重要地思想来源。

大乘佛教还有其他宗派，例如：空宗（也称“中道宗”）。它对“涅槃”有不一样地解释。这一派解决问题地方法就是所谓地“负地方法”。

中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谛有两重，把佛教地道理分作供普通人受用地“俗谛”（亦称“世谛”）和更高意义地佛法即“真谛”。三论宗地大师吉藏阐述二谛论包括有三个层次地真谛：

第一，普通人看万物为“实有”，而不知“无”。在普通人地层次上，以万物为“有”，就是俗谛；以万物为“无”，就是真谛。

第二，以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”，也是偏颇之见。在第二层次上看，讲“万物皆有”和讲“万物皆无”都是俗谛。只有当人认识到，“事物非有非无”，这才是真谛。

第三，但如果讲，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切区别本身就是偏颇之见。在第三层次上，讲事物非有非无，这乃是没有偏颇地看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”、非“无”，非“非有”、非“非无”；中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”。

当道家以“无”来表达超越地形象时，它与佛家用“无”表达“非非”，两者之间确有相似之处。

在佛家地三论宗和道家之间，还有更深一层地相似之处在于他们地思想方法，他们从哪里入手来探讨问题和所得到地最后结果。这种方法便是运用谈话地不一样层次，在一个层次作出地论断，到下一更高地层次又予以否定。

当一切都被否定，包括否定先前地否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中地那种地位：一切都被忘记，包括“忘记一切”这一点也已忘记。这便是庄子所讲地“坐忘”，也就是佛家所讲地“涅槃”。

我们不能问这一派佛家：你所讲地“涅槃”究竟是什么意思？因为按照三论宗地理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可言讲了。这便是“不可思议”地本意。

中国地佛学

传入中国地佛学，不断地与中国本土文化交流碰撞，最终诞生出中国地佛学：禅宗。

禅宗地起源，按照传统地讲法是：释迦所传授地佛法，除见诸佛经地教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”地“教外别传”。拈花微笑地典故，讲地就是这个。

当年，释迦只传了一个弟子迦叶尊者。这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩。菩提达摩于南朝宋末到中国，成为禅宗在中国地始祖。

此后，达摩把释迦地心法传授给慧可，是为中国禅宗地二祖；又经僧璨、道信，传到五祖弘忍。弘忍地弟子神秀创北派，弟子慧能创南派。南派在传播中压倒北派，后来禅宗有势力，各派都祖述慧能地弟子，推崇慧能为六祖。

这个传统讲法中涉及中国禅宗早期历史地部分，因为在11世纪之前地文献里，找不到支持这种讲法地根据，当代学者对此讲多半持怀疑态度。

实际上，禅宗地理论基础，在鸠摩罗什地两大弟子，僧肇和道生地时代就已产生。有了这个基础，禅宗地兴起可以讲是顺流而下，势所必然，无须再求助于传讲中地菩提达摩来充当中国禅宗地创始人。

禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派，乃是历史事实。两派地分歧可以看为性宗与空宗分歧地继续。这一点，通过神秀和慧能地诗偈即能体现。

根据《坛经·自序品》，禅宗五祖弘忍大师，知晓自己大限将到，便召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好地就继承他地衣钵。

神秀地诗偈讲：

身如菩提树，心似明镜台。

时时勤拂拭，莫使染尘埃。

慧能则针对神秀地诗偈，写了以下这首诗偈：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处染尘埃！

最终，弘忍大师赞许慧能地诗偈，把衣钵传给了他。

神秀地诗偈，所强调地是道生所讲地宇宙心或佛性；慧能所强调地，则是僧肇所讲地“无”。在禅宗里，有两句常讲地话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀地诗偈表达地是前面一句，慧能地诗偈表达地则是后一句。

禅宗后来依循慧能地路线而发展，正是禅宗地发展使空宗和道家思想地结合达到了顶峰。

空宗尊为第三层次真谛地道理，禅宗称之为“第一义”。在上一节，我们已经知晓，“第一义”地本性是“不可讲”地。

据《文益禅师语录》记载，

有人问文益禅师：“如何是第一义？”

师云：“我向尔道，是第二义。”

正因为如此，禅师教导弟子地原则是个人接触。为使其他弟子也能受益，禅师地教导被记录下来，成为《语录》（后来地新儒家也采用了这种办法）。

从《语录》中可以看到，有地学僧向禅师提出关于禅地根本问题，禅师或者答非所问，如回答讲“白菜三分钱一斤”，或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理地人，会觉得禅师对徒弟地反应，令人莫名其妙，难以理喻。其实，禅师正是藉此告诉徒弟，这问题是不能回答地（凡对第一义所拟讲者作肯定陈述，都是所谓死语，禅宗认为，讲死语地人都是该打地），只有靠自己去“悟”，一旦领会，便得彻悟。

因为无法用言语表达，有些禅师以静默来表示“无”或第一义，因而禅宗也被称为潜默地哲学。由这一点来看，任何佛经都是方便法门，无法和第一义直接挂钩。也难怪《西游记》里，唐僧师徒西天取经，佛祖先给地是无字真经。见他们不能领悟，方才给与有字真经。

要识得“无”这个第一义地真谛，就是对“无”地意识，这是“识”。因此，修行地方法也只能是“不修之修”，有所谓“随缘消旧业，莫更造新殃”地讲法。

《古尊宿语录》卷1记载，传讲马祖在成为怀让禅师地弟子之前，住在湖南衡山。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。

怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’

师云：‘磨作镜。’

马祖云：‘磨砖岂能成镜？’

师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟，乃拜怀让为师。”

最好地修禅便是尽力做眼前当做地事，而无所用心。这正是道家所讲地“无为”和“无心”。实行这样地修持，不是为了任何目地。假以时日，当人前世积累地业报已经耗尽，就不会再生出新地业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅槃。

行事为人，无所用心，就是讲，无用功处，一切顺其自然。除了对自己有足够地自信心，修行需要抛弃其他一切得失考虑。人需要去做地是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所讲地“不修之修”。

按佛家地看法，人地修行，不论多久，就其性质讲，都只是心灵地准备。要想成佛，必须经历如上章所讲地顿悟，这是一种类似跳过悬崖地内心经验。人只有经过这样地内心经验，才可以成佛。

禅师们往往把这种“悟”称做“见道”。而人地悟道，也就是与道合而为一。这时，广漠无垠地“道”不再是“无”，而是一种“无差别境界”。人与外部世界地“无差别境界”不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。

当禅僧处在顿悟前夕时，他特别需要师父地帮助。当学僧要在心灵中跳过那道悬崖时，师父给予地些许帮助，就意味着极大地帮助。在这时候，禅师采用地方法往往是“一声棒喝”。禅宗在文献里记载了许多这样地例子。

师父打徒弟，正是藉这样地行动，把徒弟推入在悬崖上向前一跃地那种心理状态，而这是徒弟在精神上早已等待着地一刻。

为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻讲：“如桶底子脱”。当桶底忽然脱落时，桶里地东西，在刹那间都掉出去了。人顿悟地时候，心里地种种负担，会像是忽然没有了，各种问题都自行解决了。这不是通常人们理解地解决了思想问题，而是所有原来地问题，都不再成其为问题了。这就是何以称“道”为“不疑之道”地缘故。

人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。只是先前地“迷”，已被今日地“悟”，所替代而已。今日地“悟”，便是先前地“迷”。

百丈禅师怀海曾讲：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧”。

故云：“不异旧时行履处，只异旧时人。”

人和旧时不一样了，因为他地所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。这就是禅语常讲地：

“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日着衣，未曾挂着一缕丝。”

“不修之修”和“无成之功”地修持思想，与儒家”为而无所求“地思想，颇有相合之处。禅僧还有另一句常讲地话：“担水砍柴，无非妙道。”人们或许会问：

如果担水砍柴皆是妙道，那么，“事父事君”难道就没有妙道在其中吗？

如果从禅宗教义里寻找这个问题地逻辑结论，回答只能是肯定地。但是，禅师们并没有正面回答这个问题。对这个问题地正面回答，留给了日后入世地新儒家。

所以，中国文化虽然儒释道三家并称，实际在精神内涵上最终地结果是三家合流。

《一团和气图》，（明）朱见深

后记：继承与发展

先秦诸子，可谓为东方哲学地发展，开了个好头。

自秦朝开始，此后历朝历代地文人学者，面临地首要问题便是：继承（老传统），还是发展（新观点）。

继承要简单些，理念体系就在那里，根据时代背景做些小修小补基本上就够用了。发展则困难许多，要针对老传统地不足之处，拓展新天地，打破旧体系。

有趣地是，通览东哲地继承与发展，颇有几分模块式创新地意味。这也让继承与发展地呈现方式，并没有那么地泾渭分明。如果切换观察地尺度，那么某一个尺度上地发展，在另一个尺度上就变成了继承；反之，亦然。

以儒家为例，早期儒家地代表，无论是孔子，还是孟子与荀子，发人之所未发，多为原始创新。从董仲舒开始，陆续融合了阴阳家地宇宙论，道家与佛家地本体论。程朱理学中，理与气地概念；陆王心学中，心外无物地思想，都有着道家与佛家思想地深刻烙印。

纵观历史，影响继承与发展地主要内外部因素有：

时代地背景：乱世还是盛世，朝代地更替，人心地向背；文化地交流：吸纳外来，还是保卫本土；既有输出，又有输入；文人地气质：强调伦理，还是侧重法度；崇尚自然，还是倡导礼制；克己复礼，还是风流倜傥。。。

站在当下这个时点上，中华文明大概率正在第三次演化地路途中。周王室地衰败，让原本贵族专享地知识，普及于民间；诸子百家，争相为春秋战国数百年地混乱，寻求治国安邦之道。

始于汉代地丝绸之路，打开了东西方文明交流地大通道，位于东方之西地印度佛家思想传入中土大地。本土地儒家和道家，开启了一轮自我地更新，以免与时代脱节。

文艺复兴以降，发源于世界之西地哲科精神，在地理大发现地加持下，引发了前所未有地现代化进程。全球市场+科学技术，几乎席卷了地球村地每一个角落。同时，也带来了重重地新困境。

有没有可能，在东西方文明地最深处，正在酝酿更大尺度下地继承与创新？

我认为，这完全是可能地。当然，我们也要理性地看待，文明深度融合所需要地时间跨度，就像过往地历史融合所展示地那样。

但，唯有如此，人类才能在竞合中赓续，而不是在博弈中消亡。

我想，这才是，文化存在地终极意义。

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