儒家与道家:道家（儒家与道家:道家的区别）

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唐晓敏

儒道之间看上去有尖锐的矛盾，如儒家推重“礼仪”，而道家则批判“礼”。但实际上，这主要是思维的角度不同：儒家看到的是文明的正面价值，而道家看的是文明的负面价值。即文化、文明给人带来的束缚、压制。

牟钟鉴指出：《易经》和《易传》是儒道两家的共同经典。他论述道：儒道两家各有自己奉习的经典，如儒家奉习《诗》、《书》、《春秋》、《论语》、《孟子》，道家奉习《道德经》、《南华经》、《列子》等。只有《周易》为儒道两家所共同奉习，其中的缘由，一是《易》为中国文化之源，当然也是儒家道家之源；二是《易传》为儒道两家学者共同创作，故后世儒者珍贵它，新道家也珍贵它。牟钟鉴进一步指出：易有《连山》、《归藏》、《周易》三种。据《周易》专家金景芳研究，《归藏易》以坤卦为首，突出坤德和女性的地位。(见金景芳、吕绍纲：《周易全解》的金景芳《序》。吉林大学出版社，1989年)，与《道德经》贵柔守雌的思想一脉相通。而《周易》以乾卦为首，主张天尊地卑，男主女从，则是一种阳性文化，容易为儒家接受。战国时期，儒道结合成为一种思潮，儒家借重于道家的理论思维来发展自己的哲学，道家借重于儒家的现实态度来发展自己的政治伦理学。在这样一种文化背景下，《易传》出现了。它宣传阴阳合和、刚柔相济，第一次创造出为各家共同接受的哲学体系，即是阴阳哲学。”牟钟鉴还提出：宋明道学是儒道互补的新儒家。宋明道学的形成得力于吸收道家哲学思想。如：老子提出的“道”成为宋明道学的最高概念，“道学”之名因之而生，而在此以前的儒家以“仁”为最高概念，这是一个重大的变化。再如：宋明道学里心学一派，特别是泰州学派，高扬主体意识，赞美纯真人性，追求精神自由，皆得力于道家的庄子学派和魏晋玄学放达派的薰染。

儒家思想不仅与道教思想互补，而且，儒家思想本身也有两面性,一方面求仕进、立功业，另方面也蕴涵着避世出世、过隐退生活的另一面。孔子自己所说的‘饭疏食饮水，曲肪而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云’ ( 述而》)、‘道不行，乘俘浮于海” ( 公冶长》)都是读书人在由于不得志于当世、求入世而不可得的情况下而准备走的另一条人生道路。

在西汉文、景二帝时期，主要是追求“清净无为”的境界。它的社会主张包括：天子自律。《道德经》批评：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饭食，财货有余，是谓盗竽。”（宫殿很整洁，农田却荒芜了，仓库空虚了，而他们还穿着文彩的衣服，佩带锋利的宝剑，饱吃精美的饮食，占有多余的财货，这些人就叫做强盗头子。）减轻赋税。将田租由原来的十五税一减至三十税一。将原来民众十五岁至五十六岁每人每年纳税一百二十钱减至四十钱。将每年服徭役一个月改为三年服徭役一个月，后又将服徭役的起始年龄后推到二十岁。这符合老子的思想。《道德经》中这样谴责统治者对人民的过度剥削：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”这确实是道家的思想，不过，这样同时也是儒家的主张。孔子也要求君王自律，认为君王必须做一个道德的榜样。“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从”。同时，儒家也主张减轻赋税。而减轻赋税，正是儒家“仁政”思想的一个重要方面。 因此，有研究者提出：“文景之治的取得，关键就在于汉文帝、汉景帝尊崇儒家思想，行施仁政。《汉书•文帝纪》曰：文帝“专务以德化民, 是以海内殷富, 兴于礼义。”文帝、景帝之所以能自觉地行施仁政, 是深受儒家思想影响所致。仁政思想是儒家的政治主张。（儒家的仁政思想与文景之治，周兴春，《山东师大学报(社会科学版)》2000 年第2 期(总第169 期)）文帝与景帝两朝，还有一个重要的现象，这就是政治比较宽松，知识分子思想比较自由、活跃。积极向朝廷献言献策。乃至对君王大胆进谏。而君王也能听取臣下意见，鼓励朝廷官员进谏，以纠正自己过失。这又恰恰是儒家的政治主张。这就是说，“文景之治”既体现了老子的道家思想，也体现了儒家的实现。“‘文景之治’, 实际产生于‘与民休息’这一总方针的指导, 而‘与民休息’主张则诸家均有提倡, 并非黄老一家所独有。如一定要说它是某家之治，只能说，它是以儒为主的‘杂家’之治。把文景二人说成黄老信徒，把‘文景之治’ 说成‘黄老无为之治’, 是与历史实际不相符合而缺乏科学根据的。”

魏晋玄学被世人称为新道家, 它的“新” 也正在接纳儒学, 而且是在更深的层次上更大的规模上接纳儒学。魏晋玄学的主要代表人物何晏、王弼、郭象等对于儒道两家的经典如《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》都很推崇。他们讨论的中心理论问题是“有” 与“无”的关系、“名教” 与“自然” 的关系问题, 而前者是后者的哲学表现。“有” 即是现实世界, 在当时主要指名教社会; “无” 即超越的本体, 它在人性上的体现便是自然真性。玄学家一方面肯定“有”, 肯定名教的价值; 另一方面又认为“有”须以“无” 为本，即是说名教须建立在自然真性的基础上。王弼的贵无论提出“将欲全有必反于无” ( 王弼： 《老子注》四十章) 的命题, 将儒家入世精神与道家超越意识有机结合起来。郭象论述了“内圣外王之道” , 内圣者“ 无心玄应, 唯感是从”, 同时又是外王者： “戴黄屋, 佩玉玺”, “历山川, 同民事”。这样的得道者, “虽在庙堂之上, 然其心无异于山林之中”( 以上见郭象《庄子注》)。郭象主张用道家哲学提升精神境界, 用儒家礼学治理社会卜由此可知, 正是儒道互补铸造了玄学的理念和精神。近年，人们似乎认世族士人多不拘礼法，其实，严守礼法，这是士族的的主要特点之一,赵翼《廿二史札记》卷二十说：“六朝人最重三《礼》之学”，这并非偶然，三礼之学的兴盛，正因为它满足着士族的需要，一方面迎合他们炫耀门户的要求，另方面又迎合着宗族内部实施约束的要求。由此，“礼法清检”即成为士族的特征。自然，六朝的名士也确有人不拘礼法，但这属于例外，正如田余庆所说：“玄学名士之中 ，也不乏佯狂醉酒，放浪形骸的人物，”但是“他们多在玄学世族身处困境的时候出现，如魏晋易代之际，元康八王之乱之中，永嘉南渡之初，以及太元之末，这些很难说就是世族的常态。” （《东晋门阀政治》田余庆著 北京大学出版社）

关于魏晋时期政治的特点，有研究者甚至提出，这完全是儒家的时代，如秦晖就这样认为，他说道：“从魏晋士族一直发展到‘百室合户、千丁共籍’的宗主要督护制，社会精英的主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以‘德高望重’被地方上举荐的‘孝廉’、‘贤良方正’之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀士族。这可以说是中国历史上一个罕见的‘表里皆儒’的时代。秦晖又说：“从学术史角度人们常把魏晋玄学前后的那个时代看作儒学危机、黄老复兴、释道争雄的时代，但从社会史的角度看，以宗法纽带形成的世家大族，以伦理原则选官的贤良、孝廉之征以性善论为依据的察举、中正之制，在秦以后的两千多年中还有哪个时代比这更符合儒家的理论呢？”

北宋仁宗时期的政治面貌，也是一个例子。仁宗深受儒家思想影响。

对此，欧阳修写的《丰乐亭记》，即叙述了仁宗朝的这一特点。《丰乐亭记》的内容，按前人的分析，是颂宋功德，治不忘乱。“乱”的含义当然是很清楚的，这就是五代的情形。“治”呢？欧阳修对滁洲的治，是这样描述的：“今滁介江淮之间，舟车商贾、四方宾客之所不至，民生不见外事，而安于畎亩衣食，以乐生送死，而孰知上之功德，休养生息，涵煦百年之深也”。从中可以看出，在欧阳修看来，“治”的社会，并不是社会有多么丰富的物产，多么辉煌的建筑，多么宽阔的街道，以及民众积攒多少财富。而是让能够“安于畎亩衣食，以乐生送死”，让民众能够安乐，就够了。欧阳修文中说的百姓“安于畎亩衣食，以乐生送死，而孰知上之功德，休养生息，涵煦百年之深也”，这是很值得注意的。百姓安乐，竟然不知“上之功德”，这不禁让人想到老子的名言：“太上，不知有之，其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。老子这里讲的，固然是道家的思想，不过，让民众休养生息，不要对百姓的劳作加以干涉，这实际上也是儒家的思想。欧阳修在文章中写到，自己写这篇文章，是为了“宣上恩德”。他心中的“上之恩德”，主要是让民众能够“休养生息”的恩德，也是道家的“无为而治”。欧阳修建丰乐亭之后，又在据丰乐亭东不远处建醒心亭，并瞩曾巩为记，曾巩作《醒心亭记》，写到：“公之乐，吾能言之。吾君优游而无为于上，吾民给足而无憾于下，天下学者皆为材且良，夷狄鸟兽草木之生者皆得其宜。”曾巩认为，欧阳修之乐，是因当时“君优游而无为于上”，“民给足而无憾于下”，这是对仁宗的赞美，也是对一种理想社会的歌颂。显然，曾巩理解欧阳修的心理，并且也和欧阳修一样，认为君王能够“无为于上”。“无为”是道家的标志性的实现观念，但不折腾百姓，这也是儒家俗主张的。曾巩对地方官也是这样评价，如《拟岘台记》写：“抚非通道，故贵人蓄贾之游不至。多良田，故水旱螟螣之灾少。其民乐于耕桑以自足，故牛马之牧于山谷者不收，五谷之积于郊野者不垣，而晏然不知枹鼓之警，发召之役也。君既因其主俗而治以简静，故得以体其暇日，而寓其乐于此。州人士女，乐其安且治，而又得游观之美，亦将同其乐也。”“不生事”，是儒家的政治思想。儒家学者大都表达过这样的看法。曾巩就与欧阳修一样，歌颂的是“不生事”。

儒道互补影响到中国民众和士人的性格特征。中国知识分子即士阶层从小就接受文化典籍的训练, 熟悉孔孟老庄的思想并受其薰陶, 很多人形成儒道互补的人生价值取向。

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