道统:谈谈“道统讲”和道统谱系地传承和发展

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——谈古论今话管理之六十七

儒家历来有承继前代学术精华地传统，从孔子开始，便已承继前代圣贤思想了道统。“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”（《礼记·中庸》）孔子将其儒家之“道”溯及上古圣王。他讲：“尧曰：咨尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》）孔子上承周文三代而归本于尧舜。可见，后世儒家“道统讲”列出了个“道统”谱系，是有道理地。

孔子没有直接讲到“道统”问题，儒家最先讲“道统”地是孟子，由孟子开始，逐渐形成了一种圣道传承地谱系和观念道统。孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公章句上》）。孟子以承续尧舜、孔子之道为己任，自觉继承先贤“道统”，对于继承发挥前代圣贤地学术思想很有担当精神。

在儒家所流传地圣道传承讲中，孟子有了一种系统地表述道统。孟子以孔子为“自有生民以来”古代圣贤之第一人，所以，他执着于自述平生所愿，以上承尧舜孔子之道。孟子很有自信，他讲：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也!”（《公孙丑下》）同时，孟子也认识到，他承继三代圣者（即尧舜、文武周公、孔子三代圣人）地学讲是一种责任，他讲：“我亦欲正人心，息邪讲，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也!能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《滕文公下》）孟子感到他承接尧舜孔子之道是一种非常重要地担当，他讲：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）显然，孟子一直是以承继三代圣者学讲，阐述“道统”为己任地。

第一，孟子论“道统”道统。

在《孟子》全书末章道统，孟子阐述了他对圣道传承地系统观点，他讲：

“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之道统。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”

孟子画像

对于孟子地这一论述道统，应该注意到下面几个方面：

其一，孟子区分了两类圣道传承者，即“闻而知之”者和“见而知之”者道统。有学者对照了出土简帛《五行》，其中谈到了“闻而知之者圣”和“见而知之者智”，也是在区分传道者。显然，《五行》地讲法更明确，这里有“圣”和“智”地不一样。那么，什么是“闻而知之者”和“见而知之者”呢？其实，孟子是在区分儒家传承谱系中地两类人，一类是尧、舜、汤、文王、孔子这样地“闻而知之者”，另一类是禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生一类地“见而知之者”。“闻而知之者”一类人，指地是儒家所讲地“圣人”，属于一种新时代文化制度或文明新局面地开创者；而“见而知之者”一类人，基本上是属于儒家所讲地贤人或智者，主要是既成事业地继承者。所以，孟子在上面所阐述地圣道传统问题，既开列出了一个圣道传承地谱系，列出了谱系中地代表人物，而且，还提出了圣道传承地方式问题，分成开创性地传承和继承性地传承。

其二，孟子强调了两种传承方式不一样，一种称“圣”，另一种称“智”道统。出土简帛《五行》篇明确地区分了“圣”和“智”，郭店楚简《五行》篇讲：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”这就是讲，“闻而知之者”为圣者，其所知者为“天道”；而“见而知之者”为智者（或贤人），其所知者为“人道”。帛书《五行》还讲：“德之行，五和谓之德；四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”又讲：“聪，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”这里地“四行”，指仁义礼智；而“五行”则指仁义礼智圣。如此一来，“四行”和，便是善，是人道；而“五行”和，便是德，是天道。圣者“闻而知之”，知天道；智者“见而知之”，知人道。

其三，“闻而知”更具有开创性道统。“圣者闻而知之”，这个“闻”字很重要，表明不只是“见”，没有直接感受眼前形象，而是用心在倾听，是与天地之道地神奇沟通，知地是“天道”。所以，文化新观念地开创或文明之新统地开拓，必须要由“闻而知之”地圣人来担当；而“见而知之”地智者，主要责任是为既成地文明进行维护和承续。显然，只有直接倾听上天地声音，能感悟天道地圣者，才能在圣道地传承中带来原创性地新“道统”。

其四，孟子是在表明自己是继承“圣者”这一脉地，他担当着开创者地重任道统。尧、舜、汤、文王、孔子这一类“闻而知之者”，再往下传，便是孟子所着力在承续地孔子、曾子、子思这一脉地，而这一脉地继承者，便是着力于学术新统地建构，而不仅仅是承继旧“道统”。所以，孟子更在意于孔曾思孟学脉系统地论讲。

所以，孟子关于尧舜汤文武周公孔子地圣道传承论，是其承继地理论资源，而他有关孔曾思孟学脉系统地论讲，则旨在对于学术新统地建构道统。新统地建构显然更具有创新意识，更具时代精神地特色。

其五，曾思孟这一脉具有两个显著特点：一是将孔子儒家学讲地理论方向，向内转以奠定其心性地基础道统。孟子讲：“仁且智，夫子既圣矣”《公孙丑上》。孟子对孔子地这一看法也得到了荀子地赞同，荀子讲：“孔子仁智且不蔽。”《荀子·解蔽》在孟、荀看来，孔子思想地特点是“仁”与“智”地平衡和统一。在孔子学讲里，“仁”体现着人地德性，而“礼”所表现地是外在地道德规范，而曾子、子思、孟子发展孔子地学讲，所侧重地是把孔子理论向内转，转向了心性论方面。二是通过修养向内心注入一种精神气质，这即是孟子所讲地“我善养吾浩然之气”，这是一种内在地精神气质，它体现地是高尚地道德原则，并以其道义法则来作为现实政治地合法性根据。如此一来，如果政治秩序是体现道义地，那么，在现实中，它就具有合法性；反之，如果政治违背了道义，那么，它就失去了合法性根据。显然，曾思孟在寻找一种能表现士人独立精神地道义，他们所重视地是“道统”而非“政统”，认为“政统”必须体现“道统”。

其六，孟子创立了儒家地“心性论”，使“道统”地发展实现向内地转向道统。孔子并没有仔细论及“心性”，在关于心性方面，孔子只是提出了一个基本看法，即“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子主要是讲“仁学”，论述了仁是什么地问题，至于如何行仁，孔子论述得并不详细，只是泛泛而讲，比如，他讲：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孔子将行仁看成是一种自觉行为。而孔子对这种自觉行为地论述却让孟子看到了人性善地方面，因而，在此基础上，孟子提出了“性善论”，认为人性本善。

如果讲孔子所重视地是仁本身地方面，那么，孟子更重视地则是如何行仁，即“为仁之方”地方面道统。孟子认为，人与动物地根本区别，即在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让和是非之心。这是人性。他讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，人性与人心是合二为一地，人性即是人心，人心即是人性。而人性原本是善地。而这种先天性地善正是人为仁向善地基础，他讲：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就是儒家有名地“四端讲”，其所宣扬地仁义礼智，在孟子看来，并非由外而内地，而是原本内在于人心地，是人之本性。他讲：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子以“心性论”来解释仁义之道，从人地内心、本心去寻找理论根据。把孔子地学讲向内转。

所以，孟子对孔子“仁学”地解释是以“心性论”为基础地，而“心性论”又是以“性善论”为基础地，“心性不二”，本源使然，这解决了孔子“仁学”关于为仁之道地或缺，有了人性本善，有了心性统一，人与天也就合一了道统。

孟子在理论上地这一向内地转向影响很大：一是在儒家地“内圣外王”地理论构成上，孟子侧重了向“内圣”地理论方面发展，他所重视地是“内圣”之境道统。孟子把天（自然）人（人心）合一理解为化天性为德性，把人地选择限定于自我地道德选择，将人心、人性与道义（仁）统一起来，并强调自我意识对于道义原则地选择；二是在孔子之后地承续谱系中，孟子因“内圣”方面地发展，即开创了“心性论”方面地学讲，逐步地显得比“外王”方面地学讲更重要，所以，在后世儒家学讲，比如唐朝韩愈地学讲，以及宋明理学等那里，孟子成了儒家“道统讲”谱系上地承“正统”地圣贤，而重视“外王”理论地荀子，长期以来似乎成了非“正统”，当然，荀子地学讲确实也孕育了法家思想，比如李斯、韩非等。

经由孟子地继承和发展，儒家地学讲更重视人性、道义、人格完善和内在精神气质地修养，而善地追求所指向地是理想地人格境界，于是，完美人格就是道义地体现，是浩然之气充盈内心道统。而由这一内圣之境所引申和扩展开来，便有了“修齐治平”地由“内圣”扩展至“外王”地儒家“王道学讲”。

第二，韩愈地“道统讲”道统。

孟子之后，唐代地韩愈是另一位很有自信地“道统”传承者道统。韩愈在儒家“道统”谱系地建设上最大贡献就在于他正式提出了“道统讲”，使“道统讲”成了儒家地政治哲学方面地重要学讲。

韩愈画像

首先，韩愈所处地中唐时期，唐王朝开始走下坡路，局势不稳，文化思想体制也受到了巨大冲击，韩愈极力维护儒家地“道统”道统。“安史之乱”后，藩镇割据，局势混乱。唐朝当时分化为两大政治势力，一是有实力地藩镇和地方势力，他们着力在状大自己地力量，抢夺地盘，伺机割据而自立为王；另一派是有责任有担当着朝中忠臣，他们自觉维护中央集权，反对割据和动乱，着力于唐朝地中兴，力图维护和强化唐王朝中央政权地权威性。

可惜，中唐时期，不但政治军事上局势不稳，割据危机频现，而且，在文化思想方面也受到了外来文化地冲击道统。中国古代儒家思想地发展是很曲折地，周公“制礼作乐”，后在战国时却出现了“礼坏乐崩”地局面；诸子百家争鸣时期，孔子等创立和发展了儒家学讲，着力继承和发挥周代地礼乐思想；而秦时推行“焚书坑儒”地文化政策，儒家学讲遭大劫；后来，汉初推行“黄老之学”，直到汉武帝时期，才推崇董仲舒地学讲，儒家又受到重视。不过，到了魏晋南北朝时期，道、玄兴起，佛教传入，儒家思想又陷入了十分被动地状态。再到唐朝，唐室君王带头佞佛，佛教势力得到了很快地扩张，中唐时，信佛佞僧风气已经很严重了。

而韩愈作为有正统意识，有以天下为己任地强烈责任感地文人官员，自然是不能容忍佛、道思想对于儒家思想地冲击和肆虐地道统。韩愈清楚地认识到，要实现唐王朝中兴，就必须传承儒家地春秋大一统思想，必须发扬先秦儒家地仁义思想，必须重建君臣伦理观念，传播儒家地“道统”。

其次，韩愈提出了“道统讲”，极力“抵制异教”道统。

中唐时期，佛教、道教势力日益蔓延，信佛佞僧地风气日盛，在此背景下，韩愈意识到，必须要重振儒学，强化儒家地正统地位，以抵制和反对魏晋以来流传地广泛性地佛道思潮道统。于是，韩愈提出了他地“道统讲”。

韩愈提出“道统”这一讲法，包含着两层含义，一是以“道”地概念来表明儒家地文化思想是具有完整性系统性地；二是以“统”地概念来表示，儒学之道是有其传承谱系地道统。不过，在韩愈看来，先秦儒家学讲地传承，到了孟子时就出现断传了。韩愈并不把战国后期地荀子当成正统地传承者，也不把汉代地扬雄等作为重要地传承人，在韩愈看来，他们皆是“择焉而不精，语焉而不详”，难当大任。而要承续儒家“道统”谱系，其大任便是落到了韩愈地身上。

于是，韩愈在《原道》中系统提出儒家地“道统讲”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义道统。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其讲长。”韩愈旨在恢复儒学地正统地位，建立儒家地“道统”，延续尧舜禹汤文武周公之道，弘扬仁义之道，着力使儒家地仁义学讲重新占据主流地思想地位。

而且，韩愈构建“道统讲”，据他地《原道》篇地阐述，是以《孟子》《礼记》《论语》《诗经》《春秋》《尚书》《周易》等为其经典依据地道统。其中，《孟子》又是韩愈构造“道统讲”地理论主干。韩愈看中了孟子以继承尧舜之道为己任地担当精神，并把孟子地这种精神接过来，成了他抵制佛老、倡道统之讲地精神支柱。此外，孟子所推崇地圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，都成了韩愈“道统讲”系谱中地圣贤，而孟子在《尽心下》末章所具体展现地道统谱系，成了韩愈“道统讲”地直接来源。

再次，韩愈地“道统讲”地提出直接是为了反抗佛老，捍卫儒家思想道统。韩愈感觉自己担负着重大责任，必须重建儒家“道统”，弘扬“仁义”精神，重新彰显儒学地光辉。他讲：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政”（《送浮屠文畅师序》），“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）韩愈以“博爱”来定义仁义，承袭孔子“仁者爱人”之讲，拓展“仁”地内涵，认为儒者有儒者之道，而佛老有佛老之道，道不一样，不相为谋。在韩愈看来，儒家地道德与仁义一致，是正道、公道；而佛老之道德是“清净寂灭”，是小道私德。韩愈自信他自己能像孟子那样，弘扬儒家仁义之大道。而他地责任是抵御佛老，维护儒家仁义之道地正统地位。

第三，朱熹对儒家“道统讲”地发挥和发展道统。

韩愈建构了“道统讲”道统，之后，“道统讲”就成了儒学地一个重要论题，到了宋明时期，“道统讲”有了进一步地发展，二程（程颐、程颢）、周敦颐、张载、朱熹等，围绕着“道统讲”地三个基本问题进行探索：其一，道（道体）是什么？其二，由谁来传道地，即传道地谱系是哪些人？其三，是如何传道地，即传道地方式是怎样地？

朱熹画像

首先，朱熹把周敦颐地本体宇宙论与二程地理气论结合起来，建立新地道统论，将“道统”归于“天理”道统。

从韩愈到二程，儒家“道统讲”是以孟子其人其书为建构中心地，当然，进入北宋，二程和周敦颐、张载、邵雍对于“道统”内涵地认识是有些不一样地，二程更重视《孟子》，而周、邵更重视《周易》道统。

在北宋五子中，二程地“道统讲”意识最强，而其阐述地皆是以孟子地心性论为依据地，二程肯定韩愈提出地“道统讲”，特别是肯定其所谓“轲之死，不得其传焉”地讲法，认可韩愈传承了孟子地思想，并承认韩愈地“道统讲”是宋人道统讲地正宗来源；二程提出了“圣人与道无异”和“经所以载道”地观点，阐明了“道”“圣人”“经”三者之间地关系，韩愈没有做到地事，二程做了，这是对“道统讲”地逻辑前提进行论证道统。可是，二程虽然继承了韩愈地“道统讲”，但却不把韩愈列入道统谱系中，二程地道统谱系是：尧、舜→禹、汤、文、武、周公→孔子→曾子、子思→孟子→程子。或许，二程认为韩愈在理论上是资格不够，成不了谱系中地圣贤。

与二程相比，周敦颐、张载、邵雍也继承儒家地道统观念，但他们对韩愈地重视不够，在理论渊源上，他们承继地是《周易》地理念，并远追至伏羲；而二程不但重视韩愈地“道统讲”，而且以《四书》为经，在《四书》中又以《中庸》和《孟子》为理论核心来构造新道统观道统。

朱子是学术大师，在宋明理学方面，他是集大成者，而在建构新道统地过程中，他也是集大成者道统。朱熹一方面继承了从孟子到韩愈，从韩愈到二程地“道统”论，坚持继承“思孟”脉络地“心性论”思想，接受这一脉地“道论”，并以此作为新道学地主要理论来源；另一方面，朱熹也吸取了周子、张子、邵子对于《周易》地重视，接受了他们关于宇宙论、太极图讲和“气论”地观点。

朱熹画像

其次，朱子构建新道统讲是主要分成三个阶段，即确认“道统”地理论来源；构造新谱系及理论基础；拓展理论地视野道统。

第一阶段，朱熹确立新道统讲地核心理论来源，即继承和吸取了孟子、韩愈和二程地道统观念，并以《四书》特别是以《孟子》为中心，了阐述新地道统讲道统。第二阶段，朱子提出了自己地道统讲。其中最重要地是，他将二程纳入道统谱系之中。朱熹借鉴二程地思想，以《四书》来贯通《六经》，强调“允执厥中”或“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”地核心观点。

第二阶段借鉴《太极图讲》地本体论模式，重构“道统讲”，从《伊洛渊源录》到《近思录》，朱熹实现了新谱系地构造和夯实理论基础，很有创见地将“道统”与“天理”联系起来阐述，为新道统讲找到了更坚持地理论基础道统。

第三阶段，朱熹注意到伏羲作《易》地讲法，进一步认识到《周易》地重要性，吸取了《易传》关于“太极生两仪，两仪生八卦……”地重要观点，将其运用于理学、经学及儒家“道统讲”地构造中，使“道统讲”不仅实现了从北宋四子（二程、周、张）到五子（四子加上邵雍）地扩展，而且，还实现了从孟子到孔子，从尧舜到伏羲、神农、黄帝，从《四书》到《六经》地巨大转变道统。

总之，朱子是北宋新道统论地构造者，也是北宋道统理论地集大成者，他超越了韩愈，使道统讲更具哲理性和逻辑性，他突破了二程所划定地理论基础和谱系，使道统论不仅演变为本体论（太极阴阳理气论），演变为以“允执厥中”（允即诚信；执乃遵守道统。厥是“其”；中即“中正”。）为核心观点地心性论。而且，还将道统地谱系进一步延伸发展，成了从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子、孟子，再到周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍和朱熹本人地新谱系。同时，朱熹还为新道统讲提供了扩展性地理论经典，将原来地《四书》扩展为《近思录》《四书》和《六经》，其中，以《近思录》为《四书》地阶梯；以《四书》为《六经》地阶梯。有了由浅入深，由简至详地阅读书籍，而《六经》乃王教之典籍，为孔子所述作。

其实，朱子新道统讲地形成和发展，与理学或朱子学地构建和成熟是统一地，“道统”归于天理，朱子学集北宋思想之大成，也是完成了新地道统讲，从此，儒家地“道统讲”更成了中国后期封建社会维护皇权专制体制最有效地伦理哲学一体化地理论工具，“道统”、天理，《四书》《六经》通过科举考试在士人群体中得到了广泛地传播，“道统”成了服务于“政统”（专政统治）地理论教育方式道统。朱熹地理学思想成了元、明、清三朝影响最大地思想流派，而朱子学也成为元、明、清三朝地官方哲学，朱熹在文化教育领域地影响，是继孔子之后地又一重要人物。难怪，清康熙称朱熹为：“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归。”

当然，在中国古代，尊“道统”地士人们也不完全是屈从于皇权地，明代理学家吕坤讲过：“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺道统。”士人官员有时在坚守“道统”时，也敢于坦然面对皇帝与权贵，为坚持道义，他们能视死如归。

韩愈认为：士人所代表地“道统”比君王所代表地“政统”更尊贵，“道统”为儒家地“内圣之学”，而“政统”则为“外王之学”，先“内圣”后“外王”道统。儒家历来强调“修齐治平”，“修身”是第一位地，心性地修养比帝王之术地研习更重要。圣贤深知天道，非是帝王可以“政统”来压制地。在中国古代，开明地帝王都知晓应遵循道义或天理来治国理政，因为，他们赞同“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），古代历朝历代，政权不断更替，但“道统”一直传承下来，道义是一直被坚持和维护。

历史上，有风骨有志气有担当地士人，都竭力维护“道统”地尊严，他们坚持“从道”不“从政”，坚持让“道统”超越世俗政权道统。杰出地士人们前仆后继、视死如归地维护着“道统”地传承和发扬，演绎了可歌可泣地弘扬道义地壮举，广被赞誉，名流青史。

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