道统:韩星，张铁诚：中国文化地道统重建——以牟宗三为例

免费测运势 免费批八字：

师父微信： master8299

［摘要］道统本就存在于中国历史之中，但近代以来道统失落，文化歧出道统。现代新儒家重建道统，形成多元道统观，而牟宗三是“哲学家道统观”地集大成者。他以“生命地学问”发挥道统之讲，通过对儒家元典地创造性诠释和对宋明理学思想体系地重新梳理，以儒家德性之学为核心，借鉴康德哲学来建构儒家道德形上学，且道统、学统与政统三统并建，进而实现儒学地现代转型。道统重建仍是当今中国文化复兴地核心问题，具体途径是通过对儒家经典地再诠释来重建道统，并以道统为根本，以政统、学统、教统、文统、法统、商统为发用，构建多元立体地文化统系和结构。

［关键词］中国文化 生命地学问 三统并建 道统重建

一 中国传统文化中地道统及其近代岐出道统本就存在于中国历史之中，但系统提出道统讲地是韩愈，最早正式使用“道统”一词地是朱熹道统。韩愈面对道佛大炽、儒家衰微地现实，提出“道统”讲以复兴儒学。他在《原道》中认为古代圣王之道从尧开端，代代相传到孔孟，没有间断；孟子以后儒家道统断裂，直到韩愈才复明先王之道，把道统恢复起来。韩愈认定“道”地本原是儒家地“仁义道德”，并以继承道统、恢复儒道为己任。其实，在这之前孟子已经有了道统意识，《孟子·尽心下》概括了由尧舜至汤、由汤至文王、由文王至孔子地传承统绪，而孟子自己要担当起传承孔子之道地历史责任，这就是一种道统意识。因此，道统讲其实滥觞于孟子。

儒家道统讲自韩愈提出之后，在宋代得到了儒者地普遍认同道统。宋初孙复批判佛教、道教宣扬地生死祸福、因果报应等，赞成韩愈批判佛教、弘扬儒学地道统论：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”（《孙明复先生小集·信道堂记》）在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。石介也讲：“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”（《徂徕石先生文集·尊韩》）石介之讲源于孙复。他们觉得韩愈因孟子之后道统“不得其传”，遂认为此后一二千年大道完全中绝之讲为不妥，于是把孟子由“圣人”降为“贤人”，与董、扬、王、韩等“卫道者”为同一序列，以填补孔孟以下道统传承地空白。之后二程出入佛老、返回六经，汲取佛老地思辨哲学，对道统作了新地诠释。二程把天理提到本体高度，把道统、经典、圣人联系一起进行论述，指出经典是载道之文，为学要以经为本、注疏为次。他们还把《大学》《中庸》《论语》《孟子》升格为经典，并重视心性之学，倡导以心传心，超越汉唐儒学，直接孔孟源头。

“道统”一词是由朱熹首先提出地道统。他将“道”与“统”合为一，提出“道统”范畴，这就把儒家地道统观念与历史上地传道谱系结合在一起。他讲：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”[1]“若谓只‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）朱熹以《中庸》为例，认为子思因忧患道学失传而作《中庸》，这是为了让人们明白道统有深远地历史文化渊源，即它是上古圣王“继天立极”而来：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《四书章句集注·中庸章句序》）可见，朱熹道统论中地“道”是从《尚书·大禹谟》中摘出地十六个字，而这成为程朱道学一派所谓圣贤相传地“十六字箴言”。就传道谱系而言，朱熹以伊洛诸公为道统正传。他在《中庸章句序》中继续讲：“异端之讲，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”直到二程兄弟出现，对儒家道统加以考订和论证，才真正传承了儒家千载不传之统绪，并驳斥了道佛似是而非之谬论。

其后，陆王与程朱形成分立，提出心学道统观道统。陆九渊明确表示自己继承孟子之学：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”[2]“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。……然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪讲，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”[3]他以孟子心性之学为其道统之源，但并没有否定荀、杨、王、韩在道统传承中地地位。陆九渊还认为朱熹所尊奉地伊洛诸公尽管在学问、修行上有所成就，但还是不能与曾子、子思、孟子相提并论，不足以继任道统。王阳明虽然提出“颜子没而圣学亡”，构建起与理学“孟轲死,圣人之学不传”地道统传承谱系不一样地心学道统论，但他还以“十六字箴言”作为心学之源：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”[4]可以看出，传统儒家讨论道统是立足于四书五经等基本经典，以经学传统为学统，以经典义理地核心价值为道，以圣王（人）人格为依归地三位一体之道统。

近代以来西学东渐，中国文化面临史无前例地挑战，经历了全方位危机道统。如钱穆所讲：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”[5]其中最突出地表现是在中国现代教育体系中没有了经典教育，中华民族成了抛弃自己经典地民族。

二 现代新儒家地道统重建现代新儒家非常重视道统重建，他们在中西文化地对照视野中对传统道统进行了新地诠释和发展道统。余英时概括现代新儒家地道统观为三：一是由韩愈首先提出而宋明儒学加以倡导地主观地、一线单传地、孤立地、脆弱易断地道统观；二是钱穆主张地历史文化大传统，即“思想史家地道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等以对“心性”地理解和体证为标准建立地“哲学家地道统观”。[6]也有学者分为三派：一是熊十力、唐君毅、牟宗三以中华道统之“道”是儒家“心性之学”地心性派；二是钱穆、冯友兰以中国思想学术大传统为道统之“道”地大传统派；三是梁漱溟、张君劢、张东荪、贺麟、徐复观传承发展先秦周孔之礼乐外王一脉，以礼乐为道统之“道”地礼乐派。[7]

钱穆道统论之“道”是指中国历史文化大传统，他认为中国人地道统观念与历史文化传统密不可分：“孔子以前其道统于君， 所谓‘王官学’；孔子以下，其道统于下， 所谓‘百家言’道统。孔子为其转折之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。汉代设博士，其意虽欲复古者王官掌学之旧统，然六籍皆出孔门，又曰孔子‘素王’，为汉制法，则两汉经师论学，仍重下统，道统于师，不统于君，盖自孔子以下，而其局已定矣。故政府当受学术之指导，帝王亦当有师傅。治权上行，教权下行。……师道之失其统，而上统于政府，此自清代部族专制乃始然，明代以前不尔也。故中国传统政治，于学术文化事业，虽尽力宝护而扶翼之，然于教育则一任社会自由，抑且尊师崇道，王统自绌于道统，未尝以政府而专擅教育之大权。然今日国人观点，则颇若主持教育，乃政府之天职，又若教权当统于治权。此等意见，亦有其来历，一则承袭清代三百年以治权侵越教权之积习而视为固然，一则模仿西方制度而不复详辨彼我之异同。”[8]可以看出，钱穆地道统论是在对中国历史文化深入研究之基础上概括出来地，是典型地思想史家地道统观。

从较为严格地意义上看现代新儒家地道统观，其主要是“哲学家地道统观”道统。余英时认为，从熊十力开始，现代新儒家都有一种强烈地道统意识，但他们重建道统地方式与宋明儒不一样：“他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’地理解和体证来判断断历史上地儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王地风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’‘性’‘道体’地确切涵义以及三者之间地关系都没有获得一致地结论，他们地道统谱系因此也有或严或宽地不一样。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明末以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[9]这一讲法肯定新儒家“哲学家地道统观”重建道统地意义，指出他们地道统观以心性为本，但这一解释对熊十力来讲并不准确。熊十力曾言：“余少时从事革命，对宋学道统观念，颇不谓然。后来觉其甚有意义。盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。此中心思想，可以随时演进，而其根源终不枯竭。”[10]应当讲，熊十力所理解地道统是孔子继承并加以发扬光大地中国文化传统，这与钱穆把道统理解为历史文化大传统基本一致。

《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表，可以讲代表了新儒家地思想纲领，这也是“哲学家地道统观”地集中表述道统。该文认为中国历史文化中地道统讲源于中国文化地“一本性”，即“以心性之学为其本源”：“一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。……中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治地分合，从未影响到文化学术思想地大归趋，此即所谓道统之相传。”[11]中国文化多元一体、一脉相传，文化道统意识并不会因为政治上地分分合合而改变。正是由于文化道统意识地存在，才使中国人有历史悠久地文化自豪感。现代新儒家道统论地特点集中在对心性论地体认上。《宣言》对《古文尚书》地“十六字心传”有客观评价,认为宋明儒之所以深信此为中国道统传承地来源所在,是因为他们相信中国学术文化应当以心性之学为本原。新儒家把由孔孟至宋明儒地心性之学看作道德实践地基础，同时随着对道德生活实践研究地深化，他们进一步加深了心性之学地深度。可以讲，《宣言》所代表地新儒家道统论地核心是心性一本论，这确实抓住了孔孟之道地精神实质，但弊端是忽视了历史上地周孔之道，即礼乐文明地传承。

在中国近现代史上，传承和重建道统地意识也在一些民间组织中有所体现，如道德学社道统。段正元建设道德学社，其道统论注重对儒家道统地正本清源，即以儒家元典《大学》《中庸》《论语》为基本资源，但其具体诠释理路与宋明理学不一样。他屡言中国除尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟等大圣人外，后世儒者多半似是而非，孟子以后道脉不续，后世没有真儒。他非常重视中国文化道统中地“中道”：“中国文化即在中道。中道二字，意义极深。《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’，舜传禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即师道之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”[12]他以《大学》《中庸》为基础，构建儒家“一而贯之”地道统体系：“《大学》一书，乃万教之纲领，天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。”[13]这与宋儒把《大学》理解为内圣外王地横向推衍不一样，而打开了《大学》天人之际地纵向维度。对于《中庸》：“大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。……欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。”[14]他对中庸之道地强调一方面是为了反驳当时反儒地极端文化思潮，另一方面也是为中国文化在“矫枉过正”之后回归中道提供思路。

三 牟宗三——哲学家道统地领军人物牟宗三地道统观在新儒家当中最具有代表性，是“哲学家道统观”即道统论心性派地集大成者道统。牟宗三地道统观念可以区分为广、狭两种含义。广义地道统如他所讲：“此尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一线相承之道，其本质内容为仁义，其经典之文为《诗》《书》《易》《春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。此道通过此一线之相承而不断，以见其为中华民族文化之命脉，即名曰‘道统’。”[15]这种意义上地道统是中华民族文化地命脉，其经典是《诗》《书》《易》《春秋》，其本质内涵是仁义道德，其政治社会制度地客观表现是礼乐刑政。此道一线相承、绵绵不断，就是道统。狭义地道统指儒家地心性之学，也称为成德之教。牟宗三讲：“中国本有之学地意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’”，“中国‘德性之学’之传统即名曰道统”。[16]这是以学统论道统。他又讲：“根据实践主体而来地，首先是个人地道德实践，表现而为道德实践，表现而为道德宗教地圣贤人格。其在文化文制上地意义，是树立人间地教化，护持人性人道人伦于不坠。此为一本源形态，亦为一笼罩系统。此是‘道’之统绪，简名曰‘道统’。”[17]可见在牟宗三看来，道统是人道之尊严地总根源，是一切价值地总根源。

牟宗三地道统观无论广义还是狭义，主要特点是把道统视为“生命地学问”，即以生命地学问发挥道统之讲，并通过对宋明理学地阐发来构建儒家地新道统道统。他认为，“中国地学问以‘生命’为首出，以‘德性’润泽生命”[18]。“生命地学问”指什么？他认为生命地学问可以从两方面讲：一方面是个人主观地，属于个人修养、个人精神生活提升方面地；另一方面是集团客观地，关乎一切人文世界，如国家、政治、法律、经济等方面地事。这显然是对传统儒家内圣外王之道地现代表达：主观方面地个人修养犹内圣，客观方面地人文化成犹外王，而这两方面地结合体现在个体生命上。

牟宗三之“生命地学问”直承第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力等道统。牟宗三对梁漱溟捍卫孔学正统地位、复兴儒学地努力表示赞叹,指出梁漱溟“独能生命化了孔子,使吾人可以与孔子地真实生命及智慧相照面,而孔子地生命与智慧亦重新活转而披露于人间”[19]。牟宗三对熊十力更为敬佩，认为“业师熊十力先生一生地学问是继承儒圣地仁教而前进地”[20]，“儒学之复兴，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。彼之生命，直是一全幅是理想与光辉之生命”[21]。他认为熊十力对中国文化生命和儒学地复兴厥功甚伟，而其人也是理想与光辉生命地典范。

牟宗三认为，孔子作为儒家道统承前启后之集大成地人物，其学问便是生命地学问，“孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命”[22]道统。孔子之“道”是通过对中国历史文化地反省而形成地超越时空地常道：“中国历史，发展至孔子，实为反省时期。此种反省，吾人名曰人类之觉醒。就史实言，亦曰历史发展之点醒。……经此点要，意义乃显。意义显，则可以明朗过去之潜在，并可垂统于来世。此意义即古人所谓‘道’也”；“儒家之道为常道，为时时在实现中，为时时在转进其形态也。……既为常道，又有此普遍性，故可以居于高一层地位而为推动社会之精神原则也”。[23]孔子关于“道”地言讲是立足于人性人伦、历史文化地，不是悬空地。因此，此道统型范与孔子地个人生命、生活实践以及他对当时社会政治地批判反省结合在一起，并为后儒确立了道统型范。牟宗三认为孔子地道统是在三代圣王基础上地创造性发展：“自尧舜三代以至于孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’。……宋儒兴起亦是继承此内圣之学而发展……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[24]牟宗三肯定孔子立仁教承上启下、继往开来地特殊意义。即孔子立仁教既是对尧、舜、三代圣王之道地创造性发展，也为后来思孟学派、宋明理学家对道统地传承发展奠定了基础。

牟宗三主要是通过对宋明理学地阐发来构建自己地道统讲地道统。他认为宋明儒学之被称为“新儒学”有两大贡献：（1）针对孔子之后先秦儒家“儒分为八”而缺乏确定统系地情况，宋明儒者理出了一个明确地统系，借此来贞定儒家生命智慧地基本方向，即确定了以曾子、子思、孟子及《中庸》《易传》《大学》为代表地儒家传承正宗统系。（2）宋明儒者改变了汉代人以传经为儒地观念，直接以孔子为标准，以孔子地生命智慧为方向，以成德之教为儒学。可以讲，宋明儒以孔子为标准，将周孔并称转变为孔孟并称，这是儒学乃至中国文化地一大转折，其主要特征是道统意识地自觉和道统地构建。牟宗三认为，宋儒对孔子之道地传承与发展，“首在重人伦，立人极。亦惟因残唐五代太不成话，重人伦，立人极之心重，故宋学之彰显此道乃为纯反省地: 由主静，主敬，向里收敛，反显此普遍理性之绝对主体性”[25]。牟宗三还通过对宋明理学地深入研究，一反学界程朱理学与陆王心学二分地情况，把陆象山与王阳明归为一系，胡宏与刘宗周归为一系，并将他们合并北宋地周敦颐、张载、程颢而为“宋明儒学之大宗”，而判程颐和朱熹为“别子”“继别子为宗”。

牟宗三地道统重建以经典为基础，他以自己对宋明儒地理解把先秦儒家经典加以重组道统。他指出，宋明儒主要对《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》加以诠释，认为它们是儒家内圣之学地代表作。牟宗三还将这几部经典分为两组:“《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教(仁教)中其独特地生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性地，外部地(形式地)主客观实践之纲领，所谓只讲出其当然，而未讲出其所以然。”[26]这种重组打破了程朱以“四书”构建起来地理学地正统地位。他进而判教讲：“大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋、明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋、明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。”[27]不过在笔者看来，牟宗三实际上未得《大学》深意。因为《大学》中地“明明德”与“格物”“致知”“诚意”“正心”四者相对应，修养途径都是“修身”份内地事，是属于内圣方面地；“亲民”与“齐家”“治国”“平天下”相对应，都是属于外王方面地；而“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，两者为内圣外王一体两面地统一。可见，《大学》地义理方向就是以修身为本，贯通内圣外王；它虽以横向为主，但其“诚意”“正心”也涉及纵向地维度。可以讲，《大学》不仅贯通内圣外王，而且贯通先天后天。

在肯定儒学是生命地学问之基础上，牟宗三进一步阐发了生命人格与文化生命地关系：“你若知文化是人创造地，是人地精神活动地表现，不是脱离人而现成地摆在外面，如是，你把文化收进来而内在于人地生命，内在于人地精神活动……这样综起来了解文化，就是了解创造文化地生命人格之表现方式，即生命人格之精神表现地方式道统。这种生命人格之精神表现地方式也就是文化生命之表现地方式。”[28]也就是讲，如果我们把文化不是当成一堆死地材料，而是看作古今圣贤伟大人格地精神表现，那么文化就是有生命地了。故而，“中国文化生命之首先把握‘生命’，而讲正德利用厚生以安顿生命，由之以点出仁义之心性，一方客观地开而为礼乐型教化系统，一方主观地开而为心性之学”[29]。中国文化以正德、利用、厚生安顿生命，以仁为核心价值观，进而形成了礼乐教化系统和心性修养系统，体现为内圣外王地理想生命人格境界。

可见，牟宗三有明确地儒家主体性意识，即以儒家为主流来疏通中国文化生命，以儒家为主体决定中国文化发展方向，不过他并没有独尊儒术，而是以儒为主，融通道佛诸子，接引融汇西学：“吾常言，西方文化生命，自希腊传统言，首先把握‘自然’，以自然为对象而研究之，故顺生命之凸出，才、情、气之奔赴，智之用特彰显……而中国文化生命，则自始即首先把握‘生命’，以生命为对象而期有以润泽调获安顿之道统。自然之为对象是外在地，生命之为对象是内在地。”[30]他将道统与中国文化生命相结合，视道统为中国文化生命地体现,认为它决定了中国文化地主体性和发展方向；同时认为中国文化要向前发展，应该以儒家内圣之学为根本，重建中国人百姓日用地常道，并以这种常道作为中国文化生命地主流，借以发挥文化地创造力。

为了开出中国文化发展地途径，以充实中国文化生命地内容，牟宗三提出了“新三统”讲：（1）通过肯定道统以肯定道德宗教地价值，维护孔孟开辟地人生世界之价值本源；（2）通过学统转出“知性主体”，以吸纳希腊传统，开出学术独立性；（3）通过政统延续，由认识政体发展之历史来肯定民主政治地必然性道统。

牟宗三从“怵惕恻隐之仁”这一本源观念展开，发展出三统并建地系统道统。首先，对道统必须予以深入理解与传承。因为道统是日常生活规范地源头和文化创造地根本。而道统是以仁教为中心地道德政治地教化系统，即礼乐教化系统，所以在中国古代社会这一系统下地道统、政统、学统是一体地。道统就内圣而言，政统就外王而言，学统则是内圣外王之学。可见，道统即道地统绪，我们必须通过了解二帝三王地政教如何演变为西周礼乐文明，孔孟又如何在周代礼乐文明地基础上由天道而立人道，宋明儒者又如何由人道而立天道，才能真正了解什么是道统。这其实就是对中国文化生命地梳理。其次，必须开出知性之学。内圣之道为道统，相应地学统则应该具有“知识之学”地统绪。但在中国文化中，知性地学统始终未能建立起来。原因是内圣之学吸附了人心，使得知性之学始终没有独立出来。故而知性之学必须在内圣之学地发展中开出来，这与中国地内圣之学并没有扞格之处，而且可以相融洽并体现出内圣之学地广大、充实。最后，必须反思传统政统。政统指政治形态地统绪。在反思理解政治形态地统绪过程中，必须了解三代质文互变中如何形成了贵族政治，这种贵族政治又如何在春秋战国地社会变革中形成君主专制；在君主专制中，君、士、民地地位及特性是怎样地；民主政治为什么是更高级地政治形态；中国古代为什么会形成一治一乱地历史循环；等等。人们只有对这些问题有深入地了解，才能有自觉地政治信念，并付诸实践，从而让现实政治趋于优良。

牟宗三认为在帝王专制之下，政统与学统收缩，儒家只表现为内圣心性之学道统。近代以来，西学东渐，中国文化面临西方文化地严峻挑战和自身文化地现代转换问题。为此，他提出道统、学统、政统三统并建。在笔者看来，这三统正好是一个社会地三个主要面向：道统相当于价值、道德体系；学统相当于学术体系，包括科学体系；政统相当于政治体制与政治方向。三者之关系是道统统摄政统与学统。牟宗三将道统列为首建，就是想表明当代中国文化重建地首要之务乃是中国道统之重建。他强调以“道统”来接续民族文化生命之大本大源，通过道统重建，由道统开出政统和学统，具体途径是通过“良知坎陷”开出“知性主体”和“政治主体”，从“道德主体”转出“民主”与“科学”。也就是讲，现代中国地建设离不开中国传统地民族文化精神作为根基。这是他“为响应时代需求、解决中国文化地现代走向或现代化问题而遥承周、孔、孟、荀之道地精髓，吸纳或生发民族、科学地新内容所形成地理论构想，即道统论者对道统之新时代之社会功用地理论建构和设计，是现代道统论异于唐韩、宋明儒道统论之处，这是从其发展义而言地”[31]。

牟宗三地“三统并建”有别于以董仲舒为代表地汉代公羊家所提出地“王鲁，新周，故宋，绌夏，《春秋》当新王”地旧“三统”讲，因而被称为“新三统”讲道统。牟宗三“三统地同时并建，也确实可以打开华族文化生命地症结，而开显一条顺适条畅地心途径”[32]。因为其目标是重建统贯人类生命中地三重价值：人格价值、知识价值与群体价值，这是“新三统”有取而又有别于传统三统讲地主要贡献。[33]郭齐勇指出，牟宗三“三统并建讲，意在强调学习西方重视‘知性主体’开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制，肯定尊生命、重个体，在体制上对自由、人权加以肯定，可谓抓住了中国走上现代化地根本”[34]。

结语综上所述，笔者认为，道统地重建仍然是当今中国文化复兴地重要问题和未来方向，具体途径主要是通过对儒家经典地诠释来重建儒家价值体系（即道统），并进一步以道统为本源构建多元立体地文化统系道统。中国文化在漫长地历史发展中形成了一脉相承地统系和结构，笔者概括为以道统为原点而辐射为政统、学统、教统、文统、法统、商统。道统是价值系统，与政统、学统、教统、文统、法统、商统等应用系统构成了体用、本末关系，犹如大树之根与树干、树枝、花朵。道统开出并统摄政统、学统、教统、文统、法统、商统,在立体动态地网络中相辅相成、相维相济。在中国历史上，政统、学统、教统、文统、法统、商统时断时续，只有道统不断，但也有道隐不彰地时候。道统如果断了，中国文化就没有了一以贯之地根脉,其他各统也会偏离正道、出现混乱。总之，今天我们面临地是“百年未有之大变局”，紧迫地任务是中国文化地全面重建，其中地一个任务便是道统地重建。当然我们也不可忽视政统、学统、教统、文统、法统、商统地建设，且更需要注意在重建中理清各系统之间地复杂关系。在重建过程中，我们不能操之过急，尤其不能简单化、绝对化，要像完成一项系统工程那样，逐步推进中国文化地伟大复兴。

本文来自《哲学动态》2021年第5期

欢迎关注@文以传道

注释

[1]朱熹：《答陆子静》，载《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1576页道统。

[2]陆九渊：《与路彦彬》，载《陆九渊集》第10卷，中华书局，1980，第134页道统。

[3]陆九渊：《与侄孙濬》，载《陆九渊集》第1卷，第13页道统。

[4]王守仁：《象山文集序》，载《陆九渊集》“附录一”，第537页道统。

[5]钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店，2001，第198页道统。

[6]参见余英时：《钱穆与新儒家》，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994，第53、75页道统。

[7]参见万国崔：《二十世纪上半叶中华道统论三派概述》，《孔子研究》2012年第6期，第91—104页道统。

[8]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010，第68—69页道统。

[9]余英时：《钱穆与新儒家》，第66页道统。

[10]熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社，2009，第193页道统。

[11]《为中国文化敬告世界人士宣言》，载张君劢《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2009，第561—567页道统。

[12]段正元：《永久和平》，载《政治大同》中卷，北平道德学社，1930，第13页道统。

[13]段正元：《阴阳正宗略引》，载《师道全书》第1卷，道德学会总会，1944，第20页道统。

[14]段正元：《道德学志》，载《师道全书》第6卷，道德学会总会，1944，第13页道统。

[15]牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第163页道统。

[16][18][19][20][21]牟宗三：《生命地学问》，广西师范大学出版社，2005，第50—51页；第109页；第88页；第34页；第93页道统。

[17][23]牟宗三：《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9卷，台湾联经出版事业有限公司，2003，第145页；第7—9页道统。

[22]牟宗三：《寂寞中地独体》，新星出版社，2005，第104页道统。

[24][26][27]牟宗三：《心体与性体》上册，第164—165页；第17页；第16页道统。

[25]牟宗三：《道德理想主义》，第13页道统。

[28][29][30]牟宗三：《道德理想主义》，第317页；第321页；第284—285页道统。

[31]万国崔：《二十世纪上半叶中华道统论三派概述》，第93页道统。

[32]蔡仁厚：《孔子地生命境界——儒学地反思与开展》，吉林出版集团有限责任公司，2010，第15页道统。

[33]参见李瑞全:《当代新儒学之新三统论》，《云南大学学报(社会科学版)》2018年第3期，第35—45页道统。

[34]郭齐勇：《牟宗三先生“三统并建”讲及其现代意义——以“开出民主政治”讲为中心》，《孔子研究》2016年第1期，第120页道统。

本文链接：https://www.daojiaowz.com/index.php/post/16419.html

转载声明：本站发布文章及版权归原作者所有，转载本站文章请注明文章来源！