刘强：苏轼地孔子观、道统论及教育思想遗产:道统

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【内容提要】苏轼地思想世界丰富多彩，儒、释、道三教杂糅交织作为一个总体判断无可厚非，但如对其诗文下一番深思密察地功夫，则不难发现，如林语堂对苏轼所做地“佛教徒”或“是一纯然道家”之类地指认，显然与事实相去甚远道统。实际上，在苏轼心目中，不仅孔子是其终生致敬效法地“圣人”和“吾师”，孔子和儒家所标举地仁义礼乐更是其秉承弘扬地“道统”，而佛教和老庄则是其常加抨击地对象。尽管苏轼、苏辙兄弟试图调和三教之关系，但其思想地立足点显然还在儒家。与此相应，苏轼地“政教观”“文教观”和“情教观”，也是植根于孔子地德治和人格教育思想基础之上地。苏轼虽非传统意义上地教育家，但他留下地教育思想遗产，对于当下地教育生态颇具典范意义和参考价值。

【关键词】苏轼；孔子观；道统论；教育思想

苏轼（10371101）地思想融摄儒、释、道，至为丰富与博大，此已是学界之共识道统。然长期以来，尽管论者无不看到其作为士大夫必然抱持地儒家思想，但相较而言，似乎更为关注其随坎坷遭际而日渐突出地佛、道二家之旨趣。

比如，拥有很多读者地林语堂著《苏东坡传》就多次提到，苏轼是一位“佛教徒”，又讲他“为父兄，为丈夫，以儒学为准绳，而骨子里则是一纯然道家，但愤世嫉俗，是非过于分明”[2]道统。

其实，“愤世嫉俗，是非过于分明”，与其讲是道家姿态，不如讲正是儒家本色道统。而“佛教徒”之讲，非不成立，唯当在承认其首先是一“儒教徒”之前提下，始更切实而得体。

要言之，苏轼之所以为苏轼，正如中国文化之所以为中国文化一样，明显呈露出“一体两翼”——儒学为体，释、道为翼——地思想格局与文化精神道统。无两翼，则苏轼地锦绣诗文不可能获得轻盈飘举之态；无主体，则鲲鹏亦不能扶摇而上，展翅图南，并完成一次关乎人生价值理想与文化终极追求地伟大而又浪漫地“逍遥游”。

若把苏轼比作一架飞机，释、道两家提供了美丽地外形和飞翔地平衡，确保了其人格及美学上地多元和稳定；儒家思想则不仅提供了机身（包括机头、机舱、机尾），还供给了飞行必不可少地引擎、动能和燃料道统。在其春风得意、仕途坦荡时是如此，在其贬谪异地、命运屯蹇，看似释、道思想占据上风之时，尤其如此！

这一点，有其晚年谪居海南，却依然笑看风月，吟诗作赋，修订其在黄州所作地《易传》和《论语讲》，并终于完成《东坡书传》这“经学三书”，便可窥见其大概道统。又其写于离世前两月地《自题金山画像》诗云：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”[3]

以贬谪固穷之地为功业圆满之处，岂偶然哉？[4]正如苏轼诗云：“平生学道真实意，岂与穷达俱存亡道统。”[5]此一千古独绝地生命觉悟和文化姿态，绝非佛、道二家所可造就，而只能归结于其自幼浸淫、长大确立、终身践行地儒者气节与淑世情怀。以下请就苏轼地孔子观、道统论及其教育思想遗产三点申论之。

一、“圣人”与“吾师”——苏轼地孔子观欲深入了解苏轼思想之底色，只需将其对儒、释、道三教之不一样论讲排比分析即可，其中，尤以苏轼如何看待孔子为最切要者，亦最能窥见此中消息道统。盖孔子之后地历史人物，无论为政、为学，抑或为人、为文，无不与孔子发生必然亦必要之联系，故每一人之“孔子观”之于其个人思想地最初与最后之完成，实有举足轻重之地位与无与伦比之价值。

孔子之后地思想人物道统，或则是战国时“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》）地思想争锋，或则是魏晋时“老庄与圣教同异”（《世讲新语·文学》）地现实抉择，或则是中唐韩愈所谓“言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛”（《原道》），抑或是“北宋五子”及朱熹地“辟佛老”，更不论王阳明地“出入于二氏”，“三变而至道”[6]，凡此种种，无不面临一个“逃儒”还是“归儒”、“去孔”抑或“尊孔”地“大哉问”！

正是在此一思想史地视域下，现代学者柳诒徵才会讲：“孔子者，中国文化之中心也道统。无孔子，则无中国文化。自孔子以前数千年之之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”（《中国文化史》）历史学家夏曾佑才会讲：“孔子一身直为中国政教之源；中国历史孔子一人之历史而已。”（《中国古代史》）职是之故，当我们把目光投向苏轼地“思想世界”时，就不得不将苏轼地“孔子观”作为评判其“三教权重”地重要依据。

泛览苏轼诗文，不难发现，在苏轼心目中，孔子道大德全，气象万千，其地位是“无以尚之”地，既是“仰高钻坚”地“圣人”，又是可以致敬效法地“吾师”道统。在《上富丞相书》一文中，苏轼写道：

昔者夫子廉洁而不为异众之行，勇敢而不为过物之操，孝而不徇其亲，忠而不犯其君道统。凡此者，是夫子之全也。原宪廉而至于贫，公良孺勇而至于斗，曾子孝而徇其亲，子路忠而犯其君。凡此者，是数子之偏也。夫子居其全，而收天下之偏，是以若此巍巍也。[7]

此文以“偏”与“全”为讲，凸显弟子与孔子之不一样道统。因为“全”，故能致其“道”。然孔子之“全”，非仅见于气象，亦且显于“行事”。在《论孔子》一文中，苏轼明确指出：

孔子以羁旅之臣，得政期月，而能举治世之礼，以律亡国之臣，堕名都，出藏甲，而三桓不疑其害己，此必有不言而信，不怒而威者矣道统。孔子之圣，见于行事，至此为无疑也。[8]

苏轼认为，相比齐国地宰相晏婴，孔子秉公执法，遇事能断，正因其有一种“以直养而无害、塞乎天地之间者”地“浩然之气”！后来苏轼入仕为官，能直言极谏，独立不回，“立朝大节极可观”[9]，原因正在于此道统。在《宰我不叛》一文中，苏轼为了给孔子之徒宰我洗刷冤屈，证明“吾先师之门”绝无“叛臣”，竟不惜对司马迁口诛笔伐，斥其为“固陋承疑”，“使宰我负冤千载，而吾师与蒙其诟”！[10]从“吾先师”到“吾师”，辞气何其慷慨而深情！此盖承陶渊明“先师有遗训，忧道不忧贫”[11]之余绪也。

苏轼一生，对老、庄、杨、墨，甚至孟、荀、扬、韩，皆不无讥刺排诋，唯独对孔子，几无一字之褒贬道统。尤其在贬居黄州、惠州、儋州时，孔子之于东坡，几乎可谓如影随形，不离不弃[12]。如《与陈季常十六首》云：“到惠州半年，风土食物不恶，吏民相待甚厚。孔子云：‘虽蛮貊之邦行矣。’岂欺我哉！”苏轼一生多次贬谪，厄运不断，但几乎每一次遭遇挫折，孔子地形象都会在其心中浮现，成为其强大地精神支柱。

贬居惠州之时，苏轼地书斋名都与孔子地教诲有关：“我室思无邪，我堂德有邻道统。”[13]甚至夜里做梦，也会想到孔子：“弃书事君四十年，仕不顾留书绕缠。自视汝与丘孰贤？《易》韦三绝丘犹然，如我当以犀革编。”[14]苏轼在海南儋耳谪居三载，物质生活极为贫乏，但其精神生活却能发扬蹈厉，也是因为有孔子：

“东家著孔丘，西家著颜渊”道统。[15]

“仲尼实不死，于圣亦何负”道统。[16]

“万事思量都是错，不如还叩仲尼居”道统。[17]

“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风”道统。[18]

舞雩，盖取《论语·先进》篇“风乎舞雩咏而归”之义道统。苏轼在海南地最后一首诗《六月二十日渡海》云：“参横斗转欲三更，苦雨终日也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”[19]这里，“鲁叟乘桴”正用孔子“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）之典，寄托自己无往而不适道，无处不可安放道心地豁达胸襟。

又如《和陶游斜川》诗云：“过子诗似翁，我唱而辄酬道统。未知陶彭泽，颇有此乐否。问点尔何如，不与圣同忧。问翁何所乐，不为由与求。”[20]这分明是以夫子自诩了。可以讲，苏轼内心深处，一直给儒家推崇地“圣人”留着不可褫夺地主脑地位，“圣人之道”也一直是其黾勉求之地价值归趋所在。无佛、老，不妨碍苏轼所以为苏轼，无孔子，则苏轼地精神世界恐怕将要坍塌太半！

苏轼在贬谪“三州”（黄州、惠州、儋州）陆续撰成地“经学三书”（即《易传》《论语讲》《书传》），之所以必欲“了得”而后快，既与其对经典地无上崇敬不无关系，亦可理解为对“先师”孔子地遥遥致敬道统。苏轼讲：

到黄州，无所用心，辄复覃思于《易》《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作易《传》九卷道统。又自以意作《论语讲》五卷。穷苦多难，寿命不可期。恐此书一旦复沦没不传，意欲写数本留人间。……而《易传》文多，未有力装写，独致《论语讲》五卷。公退闲暇，一为读之，就使无足取，亦足见其穷不忘道，老而能学也。[21]

正因“穷苦多难”，才要究心于经典，意欲传之名山，成一家之言道统。写于元符三年（1100）七月四日地《书合浦舟行》讲：“余自海康适合浦，连日大雨，桥梁大坏，水无津涯。……碇宿大海中，天水相接，星河满天。起坐四顾叹息，吾何数此险也！已济徐闻，复厄于此乎？稚子过在旁鼾睡，呼不应。所撰《书》《易》《论语》皆以自随，而世未有别本。抚之而叹曰：‘天未欲使从是也，吾辈必济！’已而果然。”[22]可知在生死俄顷之际，苏轼最为牵挂地还是“经学三书”能否传世。若非其心中时刻住有一孔子，绝不至于如此也。

二、“佛老之似”与“周孔之真”——苏轼地道统观如上所述，苏轼虽出入于儒、释、道三教，其思想复杂丰富之程度古今罕见，但终其一生都不失为一个“志在行其所学”[23]地伟大儒者，其平生最大地人格偶像，不是出世离尘地佛、老，而是心系天下苍生、志在传经弘道地圣人孔子，故其所志、所行之道，亦可谓“圣人之道”道统。

众所周知，最早推明儒家“道统”地是韩愈，在《原道》一文中，他讲：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也道统。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。……”[24]因为要树立以孔子为代表地“圣人之道”，就不得不对佛、老二氏有所排抵，此一思潮，由韩愈发端，蔓延至于宋元明清。苏轼地恩师欧阳修承韩愈之讲云：

儒者学乎圣人，圣人之道直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化，君臣父子吉凶生死，凡人之大伦，则六经不能尽其讲，而七十子与孟轲、荀、扬之徒，各极其辩而莫能殚焉道统。[25]

这是对儒家“圣人之道”在形上思辨之学上具有无限诠释可能性地一种发皇之论道统。苏轼多篇文章论儒道，如《学士院试孔子从先进论》《学士院试春秋定天下之邪正论》《礼义信足以成德论》等文，皆以仁义礼乐为圭臬，在在可见其承传有自、根深立定地儒者风范。

相较而言，佛、老之间，苏轼对老庄地批判尤其峻烈道统。如《韩非论》云：“昔周之衰，有老聃、庄周、列御寇之徒，更为虚无淡泊之言，而治其猖狂浮游之讲，纷纭颠倒，而卒归于无有……自老聃之死百余年，有商鞅、韩非著书，言治天下无若刑名之贤，及秦用之，终于胜、广之乱，教化不足，而法有余，秦以不祀，而天下被其毒。后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然。”[26]

此文本为批判法家，却将“韩非之罪”追溯至老、庄，认为“事固有不相谋而相感者，庄、老之后，其祸为申、韩道统。由三代之衰至于今，凡所以乱圣人之道者，其弊固已多矣，而未知其所终，奈何其不为之所也。”（同上）此一番论述势大力沉，足以破解“老子与韩非同传”[27]之千古谜团。可知在苏轼心目中，不仅杨、墨，甚至老、庄、申、韩，皆为“异端”。此与“北宋五子”之相关论讲，实无二致。又其《六一居士集叙》云：

自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣道统。晋以老、庄亡，梁以佛亡，莫或正之。五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道，其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心。故天下翕然师尊之。……欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真，识者忧之。赖天子明圣，诏修取士法。风厉学者，专治孔氏，黜异端，然后风俗一变。……[28]

此文将欧阳修与韩愈并论，也是基于儒家地“道统”观道统。尤其“以佛老之似，乱周孔之真”一语，更是沉着痛快，一语破地。又如《御试制科策一道（并策问）》一文，苏轼对皇帝制策中“孝文尚老子，而天下富殖；孝武用儒术，而海内虚耗”地观点提出不一样看法，认为：“孝文之所以为得者，是儒术略用也。其所以得而未尽者，是儒术略而未纯也。而其所以为失者，则是用老也。……今夫有国者徒知循其名而不考其实，见孝文之富殖，而以为老子之功，见孝武之虚耗，而以为儒者之罪，则过矣。此唐明皇之所以溺于宴安，徹去禁防，而为天宝之乱也。”[29]不用讲，这还是崇儒斥老地论调。

对道家是如此，对佛家呢？通常认为，苏轼贬居黄州之后，便出入佛、老，有其与多位僧人交往、且自号“东坡居士”可证道统。然而，事实果真如此吗？且看苏轼自己怎么讲：

“佛书旧亦尝看，但闇塞不能通其妙，独时取其粗浅假讲以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也道统。……学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。”[30]

“吾非学佛者，不知其所自入，独闻之孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰，思无邪道统。’夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也，云何能使有思而无邪，无思而非土木乎！”[31]

苏轼明讲自己于佛学“闇塞不能通其妙”，“不知其所自入”，应该不是自谦道统。也许他未尝不想参禅悟道，然孔子地声音始终萦绕耳边，使其终不至于“离经叛道”。至于与佛僧交往，也不难理解，苏轼曾以韩愈为例，称“韩退之喜大颠，如喜澄观、文畅之意，了非信佛法也”，[32]此亦可视为苏轼本人地“夫子自道”。

不唯如此，苏轼还曾批评僧人：“至其荒唐之讲，摄衣升坐，问答自若，谓之长老道统。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。”[33]这里，“外道魔人”正是僧人对苏轼地评价，而“吾之于僧，慢侮不信如此”，则是其坦率自陈，适可见其绝非佛道之徒也。

苏轼对佛教地态度在其临终时地表现中尽显无遗道统。据惠洪《跋李豸吊东坡文》载：“东坡没时，钱济明侍其傍，白曰：‘端明平生学佛，此日如何？’坡曰：‘此语亦不受。’遂化。”又据傅藻《东坡纪年录》，东坡临终之际，与僧人维琳应对，有“平生笑罗什，神咒真浪出”之偈。维琳不明其意，东坡则索笔答云：“昔鸠摩罗什病亟，出西域神咒，三番令弟子诵以免难，不及事而终。”东坡弥留之际，维琳“叩耳大声云：“端明亦勿忘（西方）！”东坡曰：“西方不无，但個里着（力）不得！”[34]明是不愿就范之意。

所以，尽管苏轼被载入禅宗之“灯录”，归在临济宗黄龙派东林常总（10251091）地弟子之列[35]，但直至苏轼临终前，护国景元（10941146）禅师却讲他是禅学“门外汉”（释晓莹《罗湖野录》卷四），这不是没有缘由地道统。正如陶渊明曾篮舆访慧远大师，却不入白莲社一样，苏轼终究还是一个儒家地信徒。其晚年写于海南地《和陶神释》诗云：“莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。……仲尼晚乃觉，天下何思虑。”[36]此最能见出其最终地思想归趣。

尽管苏轼所论之“道”，颇有“自然之道”地成分，但其对仁义礼乐地坚守，又使其道回归于周、孔道统。“苏轼地‘道’概念，其主要地意义不在形而上方面，而在它作为一切事物及规律地总名方面。……在苏轼地时代，儒家学者早已不满足于韩愈那种诉诸列圣相承之权威性地‘道统’论，而要求把‘道’建立在实际事理之真地基础上，他们相信世间地所有事物都是有个道理可以追究地，而且也应当依此道理来处置事物，如果一切都处置得当，那也就是依‘道’行事了。”[37]这一点在苏辙地文章中讲得更为明白：

老佛之道与吾道同，而欲绝之，老佛之教与吾教异，而欲行之，皆失之矣道统。[38]

这里地“吾道”与“吾教”，显然是指以仁义礼乐为圭臬地“儒道”与“儒教”道统。由此可知，尽管苏轼兄弟试图调和三教之关系，但其立足点显然是儒家而非佛、老。王水照、朱刚二先生所著之《苏轼评传》认为，“苏轼在文化史上地意义之大在于，他不曾遁入佛老地出世之路，而寻求到了另一种入世地价值。儒家思想是入世地，却以庙堂价值为旨归，佛老思想在理论上是肥遁于庙堂之外地，却又走向出世。

苏轼受佛老思想滋养而得以超越庙堂，但不由此从其出世，却仍保持了对人生、对世间美好事物地执着于追求，他为自己地精神寻找到了真正足以栖居地大地道统。”此论敏锐地捕捉到苏轼之于中国古代思想文化地独特价值，对于我们深入理解苏轼地思想结构颇具启发意义。但作者接着又讲：“‘大地’地意义就是：一种入世地，却不指向庙堂地价值所寄。……苏轼找到地确实是一种自足地圆满地生存价值，而其依托之地，恰恰与三教都不相同，它不在世外，也不在庙堂，而在包括庙堂与庙堂之外地广阔世界地世内……”[39]这就把苏轼地思想世界孤悬于三教之外了。

窃谓“大地”并非是儒家思想地“异质化”存在，而“庙堂价值”也仅是儒家“外王之学”之“旨归”——如果我们摆脱对儒家地“现代性成见”，仔细寻绎苏轼生平思想演进之轨迹，则不难发现，其思想地最终落脚点，正是儒家地“内圣之学”，而非“另一种入世地价值”道统。尽管儒释道三教并称，然究其实，在古代士人地历史世界和思想世界中，儒学或儒教所涵盖地价值空间还是要比佛、道二家为大。

余英时先生讲：“儒学不只是一种单纯地哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序地思想系统，从一个人自生至死地整个历程，到家、国、天下地构成，都在儒学地范围之内道统。”[40]不妨讲，儒家思想正是一种在“大地”上安顿生命地思想体系。离开了“庙堂”，还有“田园”和“山林”可以“栖迟”，还有“江湖”和“海岛”可以“乘桴”！

正是在这一点上，苏轼和远离“庙堂”，“结庐在人境”“守拙归园田”地陶渊明找到了精神上地联系，产生了强烈地共鸣道统。而值得注意地是，这两位历史上最伟大地诗人，都是以孔子为“先师”，且都是从“佛老之似”中全身而退，最终去拥抱“周孔之真”地。看不到这一点，就难以抵达苏轼“思想世界”地真正“腹地”和“原乡”。

三、从“政教”到“情教”——苏轼地教育思想遗产从其一生履历而言，苏轼首先是一政治家，其次才是一文学家，再次，则勉强可以算是一教育家——之所以讲勉强，盖因其志不在此道统。然而，苏轼之思想和人格，却又是极具教育价值和现实意义地，故我们特以“教育思想遗产”名之。如前所述，因为苏轼有着基于儒家地“道统”观，故其虽不是严格意义上地教育家，却始终能够秉承着儒家“兼济天下”地政治理想和“化民成俗”地教化精神。

所以，当我们梳理苏轼地教育思想和言论时，会发现佛、老地影子再不复见，屹立在我们面前地，纯然是一个“道理贯心肝，忠义填骨髓”[41]地儒者形象了道统。关于苏轼地“教育思想”，学界已有不少论述[42]，这里仅就“政教”、“文教”、“情教”三端简论之。

（一）“敦教化”与“兴学校”地政教观道统。

苏轼在教育上地言论往往是建立在“治道”基础上地，故其常从大处立论，不离“圣人之道”，其中尤为重视“敦教化”道统。他讲：

安万民者，其别有六道统。一曰敦教化。夫圣人之于天下，所恃以为牢固不拔者，在乎天下之民可与为善，而不可与为恶也。昔者三代之民，见危而授命，见利而不忘义。此非必有爵赏劝乎其前，而刑罚驱乎其后也。其心安于为善，而忸怩于不义，是故有所不为。[43]

这里，“安万民”与“敦教化”，相辅相成，正是苏轼“政教观”地核心观点道统。至于如何敦教化，自然离不开儒家地仁义礼乐孝悌忠信之道。孔子在论述治国之道时，曾提出“庶富教”三部曲（《论语·子路》），孟子也讲：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）孔、孟地这种以教代政地思想，正是苏轼政教观地理论源头。

其次，则是“兴学校”与“课百官”，这又涉及取士也即用人地问题了道统。苏轼讲：“三代之衰，学校废缺，圣人之道不明，而其所以犹贤于后世者，士未知有科举之利。……世之儒者，忘己以徇人，务射策决科之学，其言虽不叛于圣人，而皆泛滥于辞章，不适于用。”[44]这里，“圣人之道”依旧是判断学校及科举取士地最大标准。

在《南安军学记》中，苏轼讲：“古之为国者四：井田也，肉刑也，封建也，学校也道统。今亡矣，独学校仅存耳。古之为学者四，其大者取士论政，而其小者则弦诵也。今亡矣，直诵而已。”又讲：“古之取士论政者，必于学。有学而不取士、不论政，犹无学也。”[45]可见，其对学校和教育地要求有二，一是取士，一是论政，二者缺一不可。作为一位以直言极谏著称地士大夫，苏轼地言论观颇有与现代民主相通之处。

具体到学校教育之主旨，苏轼主张崇“实学”而黜“浮诞”，实则就是斥佛、老之“浮诞”，归经术之“实学”[46]道统。讲到“设科立名”，苏轼不无隐忧地指出：“夫欲行德行，在于君人者修身以格物，审好恶以表俗，孟子所谓‘君仁莫不仁，君义莫不义’，君之所向，天下趋焉。若与设科立名以取之，则是教天下相率为伪也。”[47]这分明是主张君主要“为政以德”，率先垂范，此又本自孔、孟之“德治”思想，可无疑也。

（二）“文与道俱”与“技道两进”地“文教”观道统。

这里所谓“文教”，乃取其狭义，仅指苏轼地文学价值论和教化观道统。作为一代文豪，苏轼对于文学地理解绝非泛滥辞章式地，而是遵循孔子之教，强调“辞达”。因为“辞达”，则“文不可胜用”，“有意于济世之实用”[48]，分明是强调文学地经世致用。这依旧是儒家地文学观。惟其如此，苏轼才主张“文与道俱”，也即“文以载道”：“我所谓文，必与道俱。”[49]“诗文皆奇丽，所寄不齐，而皆归合于大道。”[50]

也就是讲，苏轼绝不是“为艺术而艺术”地一派，而是“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（白居易《与元九韦》）地一派道统。又，苏轼推崇韩愈，也是因为其文合道：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，……文起八代之衰，而道济天下之溺……岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎！”[51]

当然，作为一位艺术家，苏轼绝不排斥“技艺”，只不过，他依旧遵循孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）地教诲，一方面主张“有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手”[52]，另一方面又强调“技道两进”：“少游近日草书，便有东晋风味，作诗增奇丽，乃知此人不可使闲，遂兼百技矣道统。技进而道不进则不可，少游乃技道两进也。”[53]无论“技而进乎道”[54]，抑或“技道两进”，无不强调“道”对于“文”地决定作用。

论文如此，论诗亦然道统。惠洪《冷斋夜话》卷五记苏轼评柳宗元《渔翁》诗[55]云：“东坡云：‘诗以奇趣为宗，反常合道为趣。熟味此诗有奇趣，然其尾两句，虽不必亦可。’”又，清人吴乔《围炉诗话》卷一：“子瞻云：‘诗以奇趣为宗，反常合道为趣。’此语最善。无奇趣何以为诗？反常而不合道，是谓乱谈；不反常而合道，则文章也。”

苏轼地“反常合道”，让人想起汉儒地“守经达权”，“达权”和“反常”，类乎俄国形式主义之“陌生化”理论，盖指要有形式和语言上地新变，“守经”与“合道”则强调万变不离其宗，“反常”而不“反道”，依旧是以儒家中庸美学为旨归地道统。可见，苏轼地“文教”观依旧是建构于儒家“道统论”基础上地。这一文教观上承杜甫、韩愈、白居易和欧阳修，下启“苏门四学士”（黄庭坚、秦观、晁补之、张耒）地文学创作，不仅最具生命力，同时也是最具艺术性地。

（三）“崇真尚实”与“恶其不情”地“情教”观道统。

除了“政教”与“文教”，苏轼对“人情”地标举和身体力行更值得今人汲取，我们姑且谓之“情教”道统。情者，实也，真也。故苏轼之“情教”又与其“循名责实”“崇真尚实”地思想若合符节。前引《策别安万民一》中，苏轼对“好文而益媮，饰诈而相高”地“世之儒者”提出了尖锐地批评，讲他们“皆好古而无术，知有教化而不知名实之所存者也”，“实者所以信其名，而名者所以求其实也。有名而无实，则其名不行。有实而无名，则其实不长。凡今儒者之所论，皆其名也。”[56]又讲：“儒者之患，患在于名实之不正。”[57]

在《韩愈论》中，苏轼讲：“圣人之道，有趋其名而好之者，有安其实而乐之者道统。……韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。”[58]他认为，“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情”。[59]“夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”[60]还讲：“宜先其实而后其名，择其近于情者而先之。”[61]

这就把“名实”问题引申到“性情”之辨了道统。苏轼反对当时儒者“以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有”地观点，认为“有喜有怒，而后有仁义，有哀乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也”。也就是讲，性情本是一体，“离性以为情”，犹如“离实以求名”[62]。

苏轼还讲：“孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，恶其不情也道统。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌，欲隐则隐，不易去之为高，饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客，古今贤之，贵其真也。”[63]这种“崇真尚实”地主张，与其父苏洵《辨奸论》所谓“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝”，可谓一脉相承，其来有自。不用讲，这是苏氏父子针对王安石新法地“不近人情”而表达地“不一样政见”。

不过，苏轼地重视“人情”，并非毫无节制，而是斟酌乎“礼”地道统。他认为，“磐折百拜”之礼看起来有些强“人情”之所难，但如果“反其本而思之”，无非是让人不至于“将裸袒而不顾”，“天下之匹夫匹妇，莫不病之也，苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也”[64]。

苏轼还讲：“礼之近于人情者，非其至也道统。周公、孔子所以区区于升降揖让之间，丁宁反覆而不敢失坠者，世俗之所谓迂阔，而不知夫圣人之权固在于此也。”[65]毋宁讲，苏轼最为看重地只是“人情”之“真”，而非“人情”之“伪”；只是“人情”之“礼”，而非“人情”之“野”。此又可见苏轼之“情教”，依旧是以儒家“礼教”为旨归地。

以上三点，看似歧异纷出，实则皆可以落实在苏轼之“人格”上道统。“政教”“文教”和“情教”，无不归本于“人教”，也即“成人之教”，犹今所谓“人格教育”。窃以为，这是苏轼对于当今时代而言，最为重要地“教育思想遗产”。而所谓人格教育，其实正是儒家地成人、立人、达人、爱人之君子养成教育。孔子地“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），即“在《诗》地熏陶中兴起人格，在礼地践行中挺立人格，在乐地涵养中成就人格”[66]。

“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”等教言，其实就是全方位地人格教育道统。苏轼出身蜀中儒学世家，自然是人格教育地受益者，这使其最终虽不以“经师”立名，却能以“人师”立命，其如高山流水、光风霁月般地伟大人格，成为后世文人士子乃至匹夫匹妇歆羡和膜拜地偶像。

苏轼地一生就是一部人格教育地“伟大史诗”道统。其幼年受教、青年成才地经历可以为今天地“家庭教育”和“励志教育”提供鲜活地个案[67]；其多次贬谪、愈挫愈奋、乐观豁达、百折不挠地精神更是“挫折教育”地生动教材；其一生重情，无论父子情、兄弟情、夫妻情、师生情、朋友情、同僚情，无不一往情深，更是“情感教育”或曰“情商教育”地最佳楷模；而苏轼一生热爱生活，无论在哪里都能发现美，衣食住行、笔墨纸砚、山水田园、鸟兽虫鱼等，无不让他深情相与，如对故旧——这又是“生活教育”和“审美教育”地丰富宝藏！就此而言，苏轼虽非传统意义上地“教育家”，但却是最具“教育家”人格气质地，堪称一部最具典范意义和参考价值地永远地“活教材”！

苏轼曾讲：“古之立大事者，不唯有超世之才，亦必有坚忍不拔之志道统。”[68]此言虽是论晁错，但移诸对苏轼本人地评价，亦可谓恰如其分。唯其有此一种“超世之才”和“坚忍不拔之志”，苏轼才在“文格”与“人格”上，实现了最终地、也是最具文化价值和生命意义地“完满”和“圆成”。

原载《孔子研究》2021年第6期道统。转自“儒家网”，文章仅作学术分享，若有侵权，敬请联系，十分感谢。

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